“TRANSGRESIÓN ERÓTICA E IMAGINACIÓN POÉTICA: POTENCIAS DE UNA MIRADA INTEMPESTIVA”
Presentaré esta ponencia en el 3er Coloquio Nacional sobre Violencia, que se llevará a cabo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Sinaloa, a través del Cuerpo Académico Humanismo e Identidad Cultural, el 17 de octubre de 2016.
La habitación de una ciudad no es muy diferente a la habitación de cualquier otro espacio. No depende en realidad de las condiciones materiales del espacio físico, sino de la potencia imaginaria que uno es capaz de desplegar en el proceso de habitarlo. La imaginación de la habitación de la ciudad es lo que nos constituye como ciudadanos; por eso mismo, es el instinto que gobierna a nuestra imaginación lo que determina nuestro posicionamiento en el juego de las relaciones de poder que han producido las formas materiales de nuestras ciudades. Una imaginación deseante, por ejemplo, por eso se sujeta con tanta facilidad a los dispositivos de poder con los que las ciudades garantizan el desarrollo de una cultura de consumo. Pero de igual forma, es una apropiada imaginación del deseo la que nos libera del consumo. Habitar una ciudad desde el deseo puede sujetarnos a una relación de dominación alimentada por un obscuro impulso imaginario de consumo y auto-consumo, pero también puede liberarnos de dicha relación de poder, si encontramos el modo de revertir el efecto de poder del dispositivo mediante la liberación imaginaria del propio deseo. El deseo de una ciudad implica de suyo una habitación poética del espacio.
ARTÍCULO EN REVISTA
GÓMEZ CHOREÑO, Rafael Ángel, “Ciudad, éxtasis y ensoñación. Formas psicoactivas de ciudadanía”, en Revista Palabrijes. El placer de la lengua. Ciudad de México, México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Año 6, Núm. 13, “Ebriedades”, enero-junio 2015.
[ISSN 2007-8285]
Pensar que es posible una intervención poética de la ciudad es, primero que nada, una necesidad vital, una lucha consciente y esforzada por romper con las diferentes lógicas que gobiernan actualmente las inercias de la vida civilizada. No ha sido mi intención, en este sentido, abrir una línea de trabajo de investigación sobre las diferentes formas de construcción poética de la ciudad solamente, sino meditar, desde la experiencia más inmediata y ordinaria, cómo la experiencia de la ciudad puede ser configurada simbólicamente como habitación y, al mismo tiempo, como un espacio político. Pero, ¿por qué pensar en esto desde la idea de una intervención poética? La razón es muy simple. Se trata de colocar intencionalmente el punto de partida de estas meditaciones de la vida cotidiana en el análisis del tránsito que solemos operar desde la configuración poética de nuestras habitaciones del mundo, de nuestro mundo, a la configuración poética de los espacios en los que nos reconocemos como actores de una gestión o acción política, para problematizar filosóficamente, no sólo la experiencia de la ciudad, sino la experiencia activa de una ciudadanía, por ejemplo, como forma de movimiento en la ciudad. El objetivo de estas meditaciones es la activación de una praxis poético-participativa en la re-construcción simbólica de los espacios políticos y de la habitación que hacemos de ellos. También, por lo mismo, es una forma de hacer de esto un modo de poner en juego la tópica de una vida civil, de pequeños fenómenos y sus pequeños matices, de nuestras pequeñas luchas cotidianas con las que buscamos intervenir nuestra realidad para transformarla.
La ciudad sólo podrá ser un horizonte para la articulación de las rebeldías y las resistencias políticas cuando hayamos logrado la imaginación de diversas formas de solidaridad política entre las diferentes comunidades de acción ciudadana, ya sean urbanas o rurales, territoriales o sectoriales, globales o locales.
¿De qué lado nos pondremos cada uno de nosotros? ¿Qué calle ocuparemos? El tiempo lo dirá. Pero lo que sabemos es que ha llegado el momento, que el sistema no solo está descompuesto y al descubierto, sino que parece incapaz de ninguna otra respuesta que no sea la represión. Por eso nosotros, el pueblo, no tenemos otra opción que luchar por el derecho colectivo a decidir como reconstruir el sistema y con que hechuras. El partido de Wall Street tuvo su oportunidad y ha fracasado miserablemente. La construcción de una alternativa sobre sus ruinas es tanto una oportunidad como una obligación insoslayable que ninguno de nosotros puede ni querría siquiera evitar.
David Harvey, Ciudades rebeldes. Del derecho de la ciudad a la revolución urbana. Trad. de Juanmari Madariaga. Madrid, Akal, 2013, p. 235-236.
Comentario:
Estas ideas me hacen recordar que la ciudad rebelde no implica sino el despliegue de un espíritu de libertad habitando las calles, en el pleno ejercicio o puesta en juego de diversas formas de praxis y de diversas formas de valoración, pues justo en ello –en la diversidad de ambas cosas– se juega precisamente el inevitable derrumbe de la civilización capitalista y la transformación creativa de nuestros modos de producción: la construcción o reconstrucción poética de la ciudad, de la vida civilizada, de nuestra ciudadanía. La ciudad rebelde no niega el valor de la ciudad; por el contrario, lo reconstituye, lo reorganiza, le da otras fuentes, lo vuelve a fundar… Nos permite preguntarnos si efectivamente podemos rescatar una ciudad de los procesos debilitadores de la urbanización neoliberal, reivindicándola para la lucha anticapitalista (Cf. HARVEY, 2013: 219).
Lo urbano funciona pues, obviamente, como un ámbito relevante de acción y rebelión política. Las características propias de cada lugar son importantes, y su remodelación física y social, así como su organización territorial son armas para la lucha política.
David Harvey, Ciudades rebeldes. Del derecho de la ciudad a la revolución urbana. Trad. de Juanmari Madariaga. Madrid, Akal, 2013, p. 174.
Comentario:
No dejo de pensar, justo por eso, en la importancia que tiene el resistirse a pensar la ciudad desde la reducción a lo urbano. La ciudad es, en muchos sentidos, el resultado de las complejas relaciones entre lo urbano y lo rural. El caso de la acción y la rebelión política no es la excepción, sino por el contrario la confirmación de esto. La reorganización política del territorio urbano, especialmente cuando resulta del trabajo político de una ciudadanía en rebelión, implica el posicionamiento estratégico de las comunidades rurales, de sus más diversas necesidades e intereses, de sus luchas y resistencias.
Quizá por eso, tras analizar el caso de El Alto, David Harvey señala con total precisión que: «La lección a extraer del estudio de Lazar es que es efectivamente posible rescatar una ciudad de los procesos debilitadores de la urbanización neoliberal, reivindicándola para la lucha anticapitalista» (HARVEY, 2013: 219).
Cecilia Galará
El renacer del carnaval (2003)
Óleo sobre tela
120 x 90 cm
Las habitaciones del cuerpo también pueden iniciar con la habitación del «cuerpo político», el cuerpo que somos como comunidad y quizá, por qué no, el cuerpo que somos como sociedad; no hay nada más estimulante que pensar que algún esfuerzo pueda llevarnos a ser una sociedad en comunidad viva y no sólo en el conveniente acuerdo jurídico de reconocernos mutuamente el derecho a vivir juntos, marco en el que fácilmente podemos quedar atrapados en los perversos caminos de la tolerancia. Por lo pronto, es suficiente con destacar que la vieja idea de un «cuerpo político», al ser ligada a la idea de sus habitaciones, a la imaginación de los diversos modos de construir su habitación, nos obliga a pensar en el «cuerpo político» como una comunidad viva que necesita la procuración de los cuidados de un cuerpo vivo y no de uno abstracto.
Por eso me parece oportuno asumir la provocación de Michel Onfray en la dirección de un «anarquismo hedonista», pues me resulta estimulante no sólo para imaginar la habitación hedonista de los cuerpos individuales y para refundar –desde ahí mismo– las relaciones políticas, sino sobre todo para imaginar la habitación hedonista del cuerpo comunitario, del cuerpo de la comunidad viva e inmediata. Su ejercicio, además, es el del cuidado del placer y del gozo comunitario: la experiencia inmediata e inmanente de lo que resulta sin mayores consideraciones el bien común. Por eso pienso tan importante la investigación sobre la fisiología del cuerpo político, pues se trata del estudio de los flujos y energías de las comunidades vivas, de sus movimientos y estancamientos, de sus despliegues de fuerza y sus pliegues estratégicos, pues eso mismo se convierte en una poderosa vía para comprender la verdadera fuerza política de la comunidad: su anarquía hedonista.
La comunidad integrada en la gestión del bien común para un cuerpo vivo, como alimento de su tejido social, de sus órganos y sus funciones vitales, no puede conocer más gobierno que el del gobierno autónomo de la propia comunidad; y esto es radical como dinámica político-social, no por decisión de un conjunto de autonomías individuales, sino sobre todo por la emergencia de una autonomía comunitaria, que no funciona más bajo la lógica de un «gobierno para otros», sino bajo la lógica del «gobierno de sí» del cual puede desprenderse el ejercicio de un auténtico gobierno civil sin necesidad de mediaciones o representaciones. La autonomía de la comunidad en el cuidado de un «cuerpo político vivo» está fundada y ejercida, a un mismo tiempo, en la experiencia y la práctica efectiva del gozo comunitario del «bien común».
Pensar que los espacios urbanos pueden ser intervenidos poéticamente es una forma de colocar el tema del cuerpo y la imaginación en el horizonte de una reflexión filosófica sobre las dificultades de la vida civilizada en las sociedades contemporáneas. En el programa de esta reflexión filosófica dos temas han cobrado un especial interés en mi trabajo de investigación: las prácticas efectivas de la gubernamentalidad y el ejercicio crítico de una ciudadanía ética. El primero se ha convertido en una vía de acceso al análisis de las relaciones de poder desde la perspectiva problemática del estudio de las formas del gobierno de sí y el gobierno de los otros: el análisis de las relaciones de poder como relaciones de dominación; el segundo, en cambio, me ha permitido acceder al análisis, mucho más específico, de las prácticas contemporáneas del gobierno de sí como ejercicio de una ciudadanía ética, como la puesta en juego de la filosofía como forma de vida o intervención poética del espacio en la ciudad del sinsentido.
El coloso (1808-1812)
Francisco Goya
Óleo sobre lienzo, 116 x 105 cm
Museo del Prado
Ninguna ilusión ha sido más poderosa en la Modernidad que la ilusión de una vida civil. Sin embargo, sin la creencia en un cuerpo político constituido jurídicamente, esta ilusión carecería de sentido, pues su efectividad no depende en ninguna medida de la emergencia de las ciudades modernas y sus nuevos usos y costumbres, o sus códigos e instituciones, sino en la pura fe de los ciudadanos en la existencia de un orden político en el que se funda toda relación e identidad social: el Estado moderno.
A diferencia de las ideas o representaciones que los hombres del Renacimiento tenían de la vida civil, fuertemente basada en la participación activa del ciudadano, los ciudadanos modernos han preferido confiar en una idea abstracta de la vida civil, aunque ningún ciudadano quiera participar efectivamente en su construcción o encarnación.
La vida civil no es en la Modernidad más que una determinación abstracta de la idea del Estado-Nación; es una definición jurídica cuya principal función consiste en organizar y regular, simultáneamente, todo lo político y todo el pensamiento sobre lo político. Mientras que la imaginación y el desarrollo de la vida civil en el Renacimiento –u otras épocas– ha consistido fundamentalmente en el desarrollo de una intervención poética de todo lo político; en la Modernidad, en cambio, la vida civil no es sino el objeto abstracto con el que decidieron trabajar diversas tradiciones políticas retóricamente. Responde más a una forma de “hablar de” que de “hacer como”.
Entre los múltiples enigmas que hoy pueden despertar interminables reflexiones y discusiones filosóficas, se encuentra, con su poderosa y silenciosa presencia, el “enemigo”. Sin embargo, de inmediato llama la atención que éste no haya podido convertirse en un problema filosófico por sí mismo, ya que no hay duda de que, antes de ser un fenómeno para la experiencia filosófica, es cierto que el “enemigo” es una presencia evanescente que atemoriza a todos por igual y que, de algún modo, siempre está ya constituida, en nuestro horizonte ontológico, como una experiencia ordinaria, común y cotidiana, aunque en realidad no exista ninguno de sus objetos, de sus fantasmas, de sus espejismos. El “enemigo”, en este sentido, es una fantasía que suele alimentar nuestras más diversas inquietudes y, justo por ello, no necesita tener más presencia que la que se encarna fantásticamente en un temor vacío, en un miedo sin objeto, pues su única realidad suele ser, precisamente, la simple inquietud que nos genera. Así que todo parece indicar que, cuando la filosofía ha intentado asumir el tema del enemigo, no ha hecho más que enfrentar uno de esos asuntos que se hallan más allá de sus límites autoimpuestos y que, en todo caso, no ha hecho sino tratar de postular objetos teóricos que puedan llenar ese vacío que alimenta nuestras inquietudes para tratar de apaciguarlo.
El “enemigo”, para la filosofía, no ha sido entonces más que un mero recurso metodológico; una hipótesis para lograr plantearse algunos de sus problemas fundamentales; un recurso retórico para justificar algunas de sus investigaciones y postulados; pero, sobre todo, el tema del “enemigo” ha sido un recurso político para garantizar el posicionamiento de la filosofía frente a todos los que no podemos vivir tranquilos ante la mera sospecha de alguna enemistad, instalando, por supuesto, ilusorias promesas de seguridad y certidumbre, que sólo han de cumplirse mediante a una sujeción voluntaria a una norma filosófica, comúnmente instalada a través de una definición o un conjunto de ellas.
Sólo reconozco una excepción: la de aquellas filosofías que, en lugar de postular una ética normativa, han tratado de reconocer en el “enemigo” algo más que una amenaza amorfa, sin rostro, sin un gesto característico, es decir, más allá del miedo y la incertidumbre, más allá de la mera intranquilidad del ciudadano ordinario, para identificar las formas concretas de la enemistad y los retos que estas formas concretas le demandan a la filosofía al invertir el enfoque mediante el cual se ha tratado de pensarla. Esta inversión implica algo muy simple: dejar de pensar al “enemigo” como la amenaza de un “otro”, para empezar a pensarlo como la amenaza en la que uno mismo se convierte en situaciones específicas de conflicto frente a un “otro”. Las filosofías que han aplicado esta inversión en el enfoque, con sólo hacerlo, han hecho posible la investigación filosófica de la enemistad como síntoma de una crisis ética de la vida cotidiana, de la vida común, de la vida política, pues justo han hecho evidente, de este modo, que la enemistad no es la noticia de una presencia que nos amenaza, sino uno de los mecanismos que utilizamos para organizar nuestra relación con los otros. La enemistad es un acontecimiento que nos revela que vivimos con otros y que, al margen de la amenaza que los otros pueden representar para uno o la que uno puede representar para otros, está el simple y constante enfrentamiento de intereses y conveniencias.
La simple idea de una fisiología del cuerpo político sugiere –incluso reclama– la posibilidad de un «anarquismo hedonista». Pero sobre todo exige analizar el problema de la constitución del cuerpo político, no desde la perspectiva de una visión idealista que haga de la idea de “cuerpo político” una simple metáfora, sino desde una postura materialista que realmente nos aferre al análisis de lo político desde la corporalidad y sus mecanismos orgánicos, metabólicos y nerviosos. Es inquietante –como sugiere Onfray– la invitación a pensar en la constitución del cuerpo político desde la perspectiva de su funcionamiento fisiológico; particularmente si con ello hacemos posible el análisis económico y político de la efectividad de nuestros gastos energéticos. Quizá de este modo los problemas relacionados con la dinámica política de las sociedades contemporáneas dejarán de ser un mero asunto de especulación pura o de análisis estadístico, para convertirse en auténticos ensayos de habitación creativa de nuestra corporalidad. Cuando menos, el puro planteamiento sugiere un desplazamiento de nuestra atención, de la cuestión del gobierno del cuerpo político o su administración a la cuestión de su alimentación, su auto-regulación o, desde un enfoque más preocupado por su vitalidad orgánica, por la construcción de sus experiencias de placer y resistencia política: el horizonte más adecuado para el desarrollo de una erótica estética del cuerpo político.
Antes de abordar estas zonas contemporáneas, quisiera exponer la hipótesis de que hay informaciones que afectan ante todo a las vísceras, el cuerpo, la carne. Desearía volver a lo saberes relativos en primer lugar a una carne, un esqueleto, un sistema nervioso. Me gustaría recuperar la época en que se inscriben en los pliegues del alma las experiencias generadoras de una sensibilidad de la que uno jamás se separará, pase lo que pase. Mi objetivo es una fisiología del cuerpo político. A mi modo de ver, el hedonismo es a la moral lo que el anarquismo es a la política: una opción vital exigida por un cuerpo que recuerda.
Michel Onfray, Política del rebelde. Tratado de resistencia e insumisión.
La radicalidad de las sensaciones consiste en que siempre expresan lo que puede el cuerpo; sin embargo, no sería posible usarlas en su potencial fuerza liberadora sin entender su funcionamiento como parte de la imaginación: una imaginación moviéndose con toda su fuerza hacia los territorios ignotos de la fantasía…
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Juan O’Gorman, De unas ruinas nacen otras ruinas (1949) Témpera al huevo sobre masonite con yeso, 41,3 x 48,9 cm. Colección Privada Juan O’Gorman, Monumento fúnebre del capitalismo industrial, 1943 … Sigue leyendo
ARTÍCULO EN LIBRO DIGITAL
GÓMEZ CHOREÑO, Rafael Ángel, “Terror y espectáculo en la ciudad del sinsentido: entre la gubernamentalidad y el cuidado de sí”, en Alberto CONSTANTE, Ernesto PRIANI SAISÓ y Rafael Ángel GÓMEZ CHOREÑO (coords.): Coloquio Michel Foucault. Reflexiones sobre el saber, el poder, la verdad y las prácticas de sí. México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, RU-FFyL (Filosofía / Libros), 16 de febrero de 2009, pp. 83-100:<http://hdl.handle.net/10391/323>.
ARTÍCULO EN REVISTA DIGITAL
Gómez Choreño, Rafael Angel, “Violencia, seguridad y barbarie en la ciudad del sinsentido” [en línea], en Gaceta Ide@s CONCYTEG. Guanajuato, Año 3, Núm. 36, 5 de junio de 2008, pp. 69-93.
Veo a gente aplastada por un puñado de opresores, una multitud hambrienta de la que el rico bebe en paz la sangre y las lágrimas.
–Jean-Jacques Rousseau–
La imagen de un corazón enfurecido me vino a la mente pensando más en los furores del alma que en un sentimiento de enojo. ¿En qué momento la idea de una alma furiosa habrá quedado reducida a la imagen de una alma enojada?
El punto interesante de todo esto, sin embargo, no es sino atreverme a pensar nuevamente en los movimientos del alma, en su actividad y su poder, a partir de una reflexión filosófica sobre sus furores, sus estados energéticos, sus fuerzas desplegadas o desplegándose. Quizá por eso en algún momento el significado de la palabra «furor» quedó completamente desplazado hacia el ámbito de pensamiento y reflexión de los espectáculos ofrecidos por el puro despliegue de las fuerzas del alma, como expresión de su violencia o agresividad, así como hacia el ámbito de análisis de los efectos de dicho despliegue de fuerzas, de su violenta capacidad de creación o destrucción, de transgresión y transformación del mundo.
Mi interés en los furores del alma, por el momento, consiste solamente en colocar mi reflexión en ese punto en el que la idea del furor, la idea antigua de una alma furiosa, puede ser comprendida únicamente como un tipo de reflexión filosófica sobre la manifestación de sus fuerzas o de sus estados energéticos, haciendo posible nuevamente una psicología filosófica. Pensar en una alma furiosa no implica sino atreverse a pensar en una alma activa, en un alma que se pone en movimiento de formas diversas. La furia del alma no es sino el acontecimiento de su fuerza desatada: la activación de sus fuerzas.
Un asunto aparte es determinar si el despliegue de estas fuerzas se activa de forma creativa o destructiva, o como fortaleza o debilidad espiritual. Por eso no pienso, por ahora, en un alma furiosa en todas sus formas, sino específicamente en un «corazón enfurecido», pues me interesa ese modo específico de actividad anímica en el que el despliegue de fuerzas implica una fortaleza construida a partir de la unidad del «libre querer»: esa extraña capacidad de querer lo que uno quiere. Pienso en un corazón enfurecido asumiendo que el alma se vuelve un corazón precisamente cuando su actividad logra concretarse en una voluntad cierta de su libre querer. Fuerte no sólo por el poder de la energía desplegada, sino también por la fortaleza conseguida en el proceso. La fortaleza del alma es un corazón cuyos movimientos sugieren la realización de una furia voluntariosa, del enfurecimiento de una alma ordenada en su más íntima voluntad y realizada en su más perfecta unidad consigo misma.
Por el momento me conformo, entonces, con poder pensar que la furia de mi corazón es una fuerza capaz de imprimirle un movimiento a todo…
