En su ensayo “¿Existe un neorracismo?” Etienne Balibar propone el concepto de racismo diferencialista para dar cuenta de la manera en que el racismo se presenta en las sociedades contemporáneas. Por la forma en que lo caracteriza, éste neorracismo nos puede puede parecer cercano y lejano a la vez a quienes estamos interesados en la realidad mexicana, según los aspectos del concepto en que centremos la atención.
Por un lado, el racismo diferencialista, no postula en principio la existencia de diferentes razas humanas, unas de las cuales serían superiores a otras, pero en el fondo sostiene una jerarquización de las culturas. En este aspecto, nos es bastante familiar: si bien durante el siglo XIX y primeros años del XX hubo un uso bastante profuso del concepto de raza por parte de intelectuales y de las élites políticas de México, se puede decir que las narrativas históricas que surgieron a partir del nacionalismo revolucionario se ocuparon gradualmente de operar el cambio de un discurso claramente racializado a uno culturalista.
El libro México profundo de Bonfil Batalla, que ha tenido una gran recepción e influencia en distintos ámbitos del contexto mexicano, puede ser entendido como parte ―tal vez final y decisiva― de este proceso de sustitución del discurso racializado por el culturalista. Mientras que a principios de siglo Manuel Gamio, hablaba de la formación de México a partir de la fusión y los conflictos entre la raza indígena y la latina; Bonfil se propone mostrar la persistencia de la civilización mesoamericana en pueblos actuales, y de la coexistencia de dos civilizaciones, la mesoamericana y la occidental. Se podría decir, por esto, que en el discurso de Bonfil se verifican dos elementos del “racismo diferencialista” descrito por Balibar: el abandono del concepto de raza y el reconocimiento de la pervivencia de las culturas a largo plazo.
Por otro lado, en Manuel Gamio se presenta el proyecto de asimilar diferentes grupos, de integrar a las familias indígenas a la vida nacional, para que devengan energías productivas. En el caso de Bonfil estamos ante una propuesta diferente. Para él las dos civilizaciones, la indígena y la occidental cristiana, tienen proyectos divergentes y opuestos, en lucha constante; y apuesta por un proyecto pluralista que reconozca la actualidad del proyecto civilizatorio mesoamericano. Nuevamente parecemos estar frente a características propias del “racismo diferencialista”: la postulación de la irreductibilidad de las diferencias culturales, de la incompatibilidad entre las distintas foras de vida y tradiciones de dos civilizaciones diferentes y el llamado a no forzar la supresión de las distancias culturales, la mezcla de culturas.
Sin embargo, hay características del “racismo diferencialista” que no se aprecian en el discurso de Batalla. Según Balibar, el neorracismo pretende ofrecer una explicación de los comportamientos racistas, fundamentada en el postulado de la irreductibilidad de las diferencias culturales: dado que las diferencias culturales son irreductibles, los esfuerzos por desaparecerlas provocan reacciones de defensa y el aumento de la agresividad entre los grupos humanos. De esta manera, el neorracismo naturaliza el comportamiento racista. Este tipo de tesis y explicaciones no se encuentra en México profundo.
Balibar también sostiene que el racismo diferencialista es inconsecuente, pues en la práctica no promueve la conservación e inmutabilidad de todas las culturas: a un «black» en Inglaterra y a un «beur» en Francia se les exige una asimilación cultural para integrarse a la sociedad en la que de hecho ya viven. Y esta asimilación es concebida como un progreso.
Incluso cuando intenta ser conservador de las diferencias en la práctica, so pretexto de evitar la tercermundialización del género de vida europeo el racismo diferencialista sería inconsecuente. Pues desde el momento en que se acepta la posibilidad de esta tercermundialización debido al contacto de las diferentes culturas, se acepta implícitamente la posibilidad de trasformación de las mismas ―aunque sea en la forma de “degradación” o “degeneración” de la cultura europea.
Pero Bonfil Batalla sostiene la incompatibilidad del proyecto civilizatorio indígena, o mesoamericano, y el proyecto occidental, y que ese dualismo que no terminará con el tiempo. Parece, pues, estar libre del reproche de inconsecuencia que hace Balibar al racismo diferencialista.
Curiosamente, al ser consecuente en su afirmación de la incompatibilidad de las dos civilizaciones que distingue, parecería que en el discurso de Bonfil está presente, de manera implícita, otro rasgo del racismo diferencialista: el postulado de que los individuos son herederos y portadores de una única cultura. Esto se haría especialmente evidente en la forma en que se caracteriza en México profundo a los mestizos: personas que han dejado de ser lo que realmente son, que han perdido la identidad colectiva indígena pero no la cultura indígena, como se podría comprobar al observar las comunidades campesinas tradicionales que se dicen mestizas.
Por otro lado, al caer al postular la unidad de los pueblos de los que se ocupa y agruparlos en las categorías de indios, indígenas o civilización mesoamericana, a pesar de la diversidad y diferencias de estos pueblos y sus culturas, de sus idiomas, formas de pensar y actuar. ¿No cae Bonfil en cierta aceptación acrítica de la categoría social, de indio o indígena a la que confiere el rango de categoría analítica propia de la antropología?. Estos conceptos no surgieron como categorías antropológicas en la forma en que las usa Bonfil, surgieron en el contexto del que se ha dado en llamar descubrimiento, y adquirieron significados diferentes en el proceso de conquista y colonización; aunque han experimentado transformaciones, no se puede decir que los significados de los que estaban cargados inicialmente o algunos de los que adquirieron a lo largo de la historia, hayan desaparecido.
El uso que hace Bonfil de estos conceptos contribuye a una operación doble. Por un lado, en tanto que discurso científico, contribuye a la determinación del objeto de estudio y, a la vez, dota de cientificidad al concepto. De esta manera contribuye a la legitimación del uso de estas categorías en diferentes ámbitos, no sólo en el científico. Por otro lado, se vale de una categoría social, bastante popular además, de tal modo que su discurso científico adquiera inmediatamente pertinencia social. Es decir, que sus aportaciones teóricas, científicas, se presentan ante el público como relevantes o importantes, en la medida en que para el público es importante el objeto que estudia.
Esto parece empatar con un rasgo del racismo en general, no exclusivo del “racismo diferencialista” que Balibar enuncia. Según él, el racismo mezcla una función social de no-reconocimiento y una voluntad de saber, un deseo de conocimiento de las relaciones sociales. El racismo «culto” o las teorías racistas elaboradas por intelectuales o científicos como Bonfil batalla, contribuirían a la satisfacción de esto simulando el discurso científico y su proceder, su forma de ligar hechos visibles a causas ocultas. Los ideólogos racistas elaboran doctrinas fácilmente inteligibles, aptas para el nivel de inteligencia de la masas, que les ofrecen claves de interpretación tanto de lo que son como individuos ―yo, mestizo, en realidad soy portador de una cultura indígena con la que no me identifico―, como en el mundo social ―yo, indígena, junto con mi comunidad somos víctimas de una relación asimétrica de dominación y subordinación.
Quisiera, sin embargo, problematizar aquí la tesis de Balibar. En este punto sería razonable preguntar de qué manera concibe el discurso y el quehacer científico para saber en qué basa su afirmación de que las teorías del “racismo culto” son simulaciones del mismo. Esta cuestión no es baladí o irrelevante. Si bien es posible que algunas teorías racistas sean elaboradas por personas que en verdad simulan el discurso y modo de proceder de la ciencia, esto no quiere decir que así sean todos los casos. Si Balibar piensa aquí en nuestros modelos contemporáneos de discurso y quehacer científico, para decir que estas teorías los han simulado, se trata de un error grave, pues no podemos juzgar la cientificidad tanto de las teorías actuales como de las pasadas exclusivamente con base en nuestros criterios actuales. Si lo que afirma más bien es que en cada momento histórico los “racistas cultos” han simulado el discurso y quehacer científico, también es conveniente hacer algunas observaciones.
En primer lugar, es oportuno recordar que a lo largo de la historia las ciencias han cambiado junto con los criterios de racionalidad científica y, por tanto, los criterios de cientificidad de las teorías y tradiciones de investigación. Creo que no es aventurado asegurar que la mayoría de los que Balibar llama “racistas cultos” han elaborado sus respectivas teorías realmente convencidos de que hacían ciencia de acuerdo con los marcos vigentes en su época y contexto
Así, la explicación de las diferencias raciales mediante la apelación a las diferencias geográficas o climáticas y sociales, como las elaboradas por Kant en el siglo XVIII, eran concebidas como verdaderas explicaciones “científicas” de estas diferencias. Algo análogo se puede decir de los intentos de caracterizar de las diferencias raciales como sub-especies y la explicación de su origen, elaborada a partir de la aceptación de la teoría de la evolución de Darwin. En el plano de las ciencias sociales, se puede decir que también quienes explican las distinciones raciales en términos sociales o culturales ―por ejemplo, quienes explican las distinciones raciales como construcciones ideológicas que enmascaran relaciones socio-económicas, especialmente las relaciones e intereses de clase. Lo mismo se puede decir, para poner un ejemplo más cercano, de quienes decidieron participar en el los proyectos de investigación que tenían el propósito de encontrar el genoma del mexicano.
Se puede aventurar la hipótesis de que todos los estudios de este estilo realizan un movimiento doble como el descrito en el caso de Bonfil Batalla ―aceptación acrítica de una categoría a la que dota de contenido científico, y que le sirve a la vez para dotar de pertinencia social la investigación― de modo que las investigaciones y sus resultados no pueden dejar de responder a cierta imagen estereotipada del que se asume como objeto de estudio. Pero esto se trata del reconocimiento de como nuestros supuestos, como nuestro conocimiento pre-teórico del mundo, influye en el proceso de producción de nuestro conocimiento científico, no de una simulación el discurso científico.
Esto no quiere decir que los supuestos, hipótesis, métodos, conclusiones y demás elementos del proceso de producción de estos conocimientos deban aceptarse sin más, de lo que se trata es del estudio crítico de las condiciones de la producción de saberes, para hacer visibles, no sólo la falsedad de las ideas propuestas ―en algunos casos― sino también, y especialmente, los intereses extra-teóricos (ideológicos, políticos, económicos, etc.), a los que esa producción responde.
Esto enlaza con otra cuestión a la que Balibar en cierta forma, concede una importancia menor. Al afirmar que si en la práctica las conducen a los mismos actos, no hay que dar tanta importancia a las justificaciones que conservan siempre la misma estructura ―de negación del derecho― aunque pasen del lenguaje de la religión al de la biología, la cultura, u otro campo. Es cierto que, desde la condición de los afectados, los actos tienen primacía sobre las doctrinas. Pero no hay que olvidar que, como el mismo Balibar señala, la ideología que justifica estos actos también es asumida de alguna manera por ellos. Por otro lado, es importante notar que el cambio de las teorías puede implicar un cambio en las prácticas de exclusión, inclusión y otras asociadas al racismo; en parte por eso mismo, pero no totalmente, el conocimiento y crítica de las justificaciones puede ser de una importancia fundamental en la lucha por la supresión de los actos mismos, ¿no es acaso esta la lección que Foucault nos dejó con investigaciones como la cristalizada en Vigilar y castigar?
Para Balibar resulta problemático que el llamado por él “racismo diferencialista” sea un racismo sin razas, más bien culturalista, que incluso llega a sostener que no existen razas humanas. Esto no necesariamente es un gran problema, pues un cambio en el uso de los términos que se usan, si bien es importante, no implica automáticamente un cambio en los conceptos que se emplean. Mediante el análisis del nuevo discurso, de la nueva red conceptual empleada para hablar de algunos fenómenos, podemos dar cuenta de que no hay en realidad un cambio conceptual tanto como un cambio de términos, aunque es posible que esto a la larga lleve a una transformación conceptual, según la forma en que los viejos significados de los nuevos términos se interactúan con los significados. En cierta forma es justamente esto lo que hace posible que Balibar descubra una nueva forma de racismo incluso allí donde el vocabulario racializado ha desaparecido o se ha pretendido eliminarlo.
Hay que tomar en cuenta también que Balibar ha elaborado su análisis y enunciado sus tesis con la mira puesta en el contexto europeo, más específicamente en el francés. Es posible que en este contexto se hayan verificado los desplazamientos que él indica, pero en el nuestro este tipo de desplazamientos no son dominantes. Así como la propuesta antropológica de Bonfil Batalla sigue influyendo de diversas maneras, así mismo están vigentes ideas biologicistas sobre la raza, como se puede atestiguar en el caso ya mencionado del proyecto para encontrar el genoma mexicano.
Hay, a mi parecer, tres tareas fundamentales que deberían ser llevadas a cabo en nuestro contexto. Un análisis de la producción de los saberes sobre las razas. Un análisis de los usos políticos del concepto de raza y los asociados a él; tarea que si bien empata con la anterior en algunos puntos no se identifica con ella, especialmente si tomos en cuenta que además de las teorías científicas sobre las razas existen también las que se pueden llamar teorías populares; esta tarea, además, debe contemplar las formas en que los conceptos se asocian con prácticas. Finalmente, una crítica de la economía política de las divisiones raciales; es decir, el análisis de cómo estas divisiones, regulan condiciones de existencia diferentes para los que son clasificados como miembros de tal o cual grupo y cómo éstas se entretejen con el proceso de producción y reproducción de la vida, en el sistema económico predominante.
Textos consultados
ARAUJO, Alejandro, “Mestizos indios y extranjeros: lo propio y lo ajeno en la definición antropológica de la nación. Manuel gamio y Guillermo Bonfil Batalla” en Paula Gleizer y Daniela López Caballero (coord.) Nación y Alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de
formación nacional.
BALIBAR, Étienne “¿Existe un neorracismo?” en Raza, nación y clase.