Aunque la novela El Zarco, de Ignacio Manuel Altamirano, fue publicada en 1901, los primeros capítulos fueron presentados por el escritor en 1886 en las sesiones del Liceo Hidalgo, según testimonio del prologuista Francisco Sosa, y el manuscrito estuvo listo en 1888, a decir del primer editor. Los hechos de la novela, por su parte, son ubicados en 1861.

Si al leer El zarco observamos con detenimiento la forma en que son caracterizados los personajes, encontraremos que en las descripciones se hace uso constante de un vocabulario que hoy día llamaríamos racializado, que se asocia además con algunos rasgos morales de formas que vale la pena examinar.

Es justo anotar que esto no sucede sólo cuando se trata de individuos, pues hay dos casos en que se emplea este tipo de vocabulario para dar cuenta de poblaciones. En el primer capítulo vemos aparecer el caserío de Yautepec ante nuestros ojos, con sus casas de azotea cercadas por paredes de adobe, el río que la atraviesa y se distribuye por él a través de los apantles, abundante en limoneros y naranjos que constituyen su principal medio de subsistencia. La descripción del poblado termina con la siguiente observación: “La población toda habla español, pues se compone de razas mestizas. Los indios puros han desaparecido de allí completamente”.

En estas breves líneas se establece una doble relación entre las razas mencionadas y el idioma español. Por un lado, se da a entender que el uso del español es característico de las poblaciones mestizas, pero no de las indígenas puras. Por otro, se sobreentiende una relación causal: la población habla español porque es mestiza.

La única mención de una población indígena se ubica en el pasado, no en el momento en el que transcurren los hechos narrados, en un capítulo consagrado a la descripción de la hacienda arruinada de Xochimancas. Según el texto, a partir de los estudios Onomatografía geográfica de Morelos, de Vicente Reyes, y Nombres geográficos mexicanos el Estado de Morelos, de Cecilio A. Robelo, se puede concluir:

parece que en la antigüedad azteca, este lugar, hoy abandonado y yermo, fue un jardín, seguramente un vasto jardín, tal vez una ciudad llena de huertos y de flores, un lugar ameno y delicioso, consagrado al culto de la Flora azteca, á cuyo pie los inteligentes y bravos tlahuica, habitantes de esta comarca y celebrados floricultores, ofrecían, como homenaje, ricos en aromas y colores, los más bellos productos de su tierra, amada del sol, del aire y de las nubes

Se trata de una descripción casi idílica del supuesto pasado del sitio, ahora utilizado como refugio de los bandidos conocidos como “plateados”, y el contraste entre ambas situaciones hace exclamar al narrador: “¡Triste suerte la de un lugar consagrado por los inteligentes y dulces indios a la religión de lo bello!”

Parece claro que estamos ante una visión idealizada del pasado, en el que no sólo podemos encontrar la idea de que el sitio ha conocido tiempos mejores, sino también la presentación de sus habitantes, indios, como inteligentes y bravos, pero también dulces, floricultores piadosos y hábiles, no sólo para el cultivo sino también para la confección de ramos, capaces pues de apreciar la belleza y crearla. Los únicos párrafos dedicados a la descripción de una población india construyen esta visión idealizada de un pasado remoto, y no encontramos ninguna otra a lo lago de la narración. Aunque es preciso reconocer que las descripciones de poblados se reducen a la de Yautepec y Xochimancas. Son más abundantes las caracterizaciones de individuos, en las que los rasgos físicos suelen ir ligadas a aspectos morales.

Así, es notorio el contraste que se establece entre Manuela y Pilar, de veinte y dieciocho años respectivamente. La primera es presentada como una mujer blanca, aspecto que se remarca en diversos momentos y por distintos personajes que se refieren a ella como “güera” o “güerita”. Además, del color de su piel, se dice que posee ojos oscuros, boca encarnada, nariz aguileña, cuello robusto y bello, con cejas aterciopeladas y sonrisa burlona. En medio de Yautepec, donde vivía, “Diríase que era una aristócrata disfrazada y oculta en aquel huerto de la tierra caliente”, leemos; de modo que se remarca la rareza de una mujer de su tipo en la región.

Pilar, en cambio, es descrita como una muchacha morena “con el tono suave y delicado de las criollas que se alejan del tipo español, sin confundirse con el indio, y que denuncia á la hija del pueblo”. También de ojos oscuros, peina su cabello en trenzas, su cuerpo frágil de apariencia enfermiza contrasta con el de Manuela, así como su carácter más bien melancólico y reservado.

El contraste entre la humildad, honestidad y sencillez de Pilar con el orgullo, corrupción y ambición de Manuela es un motivo a lo largo de toda la novela y marca su relación con otros dos personajes entre los que se establece un contraste análogo; Nicolás y el Zarco.

A Manuela, su ambición la lleva a fugarse con el Zarco, un plateado, y la hace despreciar a Nicolás, de manera que no duda en expresar: “indio horrible á quien no puedo ver… me repugna de una manera espantosa, no puedo aguantar su presencia”. Pilar, por su parte, aprecia las cualidades Nicolás, se enamora de él y no duda en hacer cuanto está en sus manos para ayudar en un momento de apuro a ese

muchacho de buenos principios, que ha comenzado por ser un pobre huérfano de Tepoztlán, que aprendió a leer y á escribir desde chico, que después se metió a la fragua, y que á la edad en que todos regularmente no ganan más que un jornal, él ya es maestro principal de la herrería, y es muy estimado hasta de los ricos, y tiene muy buena fama y ha conseguido lo que tiene gracias al sudor de su frente y á su honradez.

Este joven hecho a sí mismo, es descrito físicamente como un hombre “con el tipo indígena bien marcado”, de ojos negros, nariz aguileña, boca grande de labios gruesos y dientes blancos, barba escasa y aspecto melancólico, benévolo, inteligente y varonil: alto, esbelto, de formas hercúleas y bien proporcionado. En medio de la descripción que se le consagra destaca el siguiente matiz: “se conocía que era un indio, pero no un indio abyecto y servil, sino un hombre culto, embellecido por el trabajo y que tenía la conciencia de su fuerza y de su valer”.

Dada la observación inicial según la cual no había indios puros en Yautepec, llama la atención que Nicolás sea descrito de esta manera y que otros personajes se refieran a él como “indio”. O bien se tendría que asumir que dicha observación no lo comprende, dado que se trata de un habitante de Atlihuayan, o bien que a pesar de tener rasgos indígenas bastante marcados él también se trata de un mestizo, al que se presenta como indio debido al predominio de estos rasgos en su aspecto. En cualquier caso, resalta la manera en que se hace distinción entre él y otras personas del mismo tipo, ¿cuál es la diferencia entre él y esos indios abyectos y serviles a los que se alude? Dado que ha sido embellecido por el trabajo y la cultura, parecería que no se trata de una diferencia insalvable, y que de no ser por la influencia de estos elementos él mismo podría ser parte de los otros. Si la diferencia fuese natural ¿qué sentido tendría la alusión al efecto del trabajo y la cultura en este hombre? Pero si suponemos que Nicolás también es mestizo, al que se llama indio por lo marcado de sus rasgos físicos, ¿qué es lo que lo hace mestizo?, es evidente que no se trata de su aspecto, ¿serán el trabajo y la cultura los que juegan el papel mestizante en los indios y los pueden transformar de abyectos y serviles en personas bellas y honradas como el herrero de Atlihuayan?

La cuestión es difícil de responder, si se considera además que Nicolás mismo se describe a sí mismo en un momento de la novela como un indio sin educación, pero no vulgar, y afirma que en su familia india se han transmitido de padres a hijos las ideas de honradez altiva que muchas personas le echan en cara, conservadas por sus antepasados “no por vanidad, ni por conservar una herencia de honor, sino porque tal es nuestra naturaleza, la altivez en nosotros es parte de nuestro ser”. De esta manera se acentúa la pertenencia del joven al tipo indígena y al mismo tiempo se ata un aspecto de carácter moral a la naturaleza de este tipo. La altivez del herrero, que al principio se achacó a la consciencia que éste tenía de su propia valía, debida a su formación y trabajo, se naturaliza en este momento.

El Zarco, por su parte, es descrito como buen mozo, simpático jóven y guapo, aunque de mal genio, a decir de una de las compañeras de los plateados. El contraste físico entre él y Nicolás es notorio. En el capítulo dedicado a presentarlo ante el lector se dice que su color es blanco, aunque se agrega inmediatamente que impuro, sin explicar en qué consiste dicha impureza. Sus ojos azul claro le valen el apodo con el que se le conoce y da nombre a la novela, de hecho su nombre real jamás se menciona. De cabellos color rubio pálido, cuerpo esbelto y vigoroso, aunque con ceño adusto, lenguaje agresivo y risa aguda y forzada. Este hombre de unos treinta años, alto y proporcionado, de espaldas hercúleas, se sabe guapo y temido, lo cual halaga su vanidad. La oposición con Nicolás se plasma también en su carácter moral, pues se dice que era un “haragán por naturaleza y por afición”, que aunque hijo de padres honrados y trabajadores se había fastidiado pronto del hogar debido a las tareas que se le imponían, y había durado poco en los trabajos que había logrado tener. Sus instintos perversos, se dice, no equilibrados por noción alguna del bien, habían llenado su alma. La combinación de estos elementos no había dado un buen resultado final y lo había llevado a convertirse en bandido, llevado por la codicia, complicada con la envidia, que lo hacían odiar a quienes tenían lo que él deseaba y producían en él un ansia frenética de arrebatárselas a toda costa.

Naturaleza y costumbre, pues, llevan al Zarco a convertirse en un bandido dedicado a robos, asaltos, pillajes y plagios. Esta misma envidia y vanidad lo hacen desear a Manuela, la mujer más bella de Yautepec, y hacen que se deleite humillando a los ricos de las haciendas. El moralismo de la novela se pone de manifiesto claramente en esta explicación de las causas que llevan al bandolerismo a uno de sus jefes más famosos y destacados, centrada en la naturaleza y hábitos individuales del personaje, sin consideración de las circunstancias sociales en las que el bandolerismo surgió y tuvo su auge.

El carácter repudiable del Zarco se pone de manifiesto de diversas maneras. Aunque temido y con fama de ser terrible en la lucha, se le muestra como una persona cobarde, traicionera y oportunista. Aunque menosprecia a Nicolás, no se atreve a enfrentarlo frente a frente, e incluso trata de escapar de una refriega en cuanto el herrero carga contra él. Afirma que casi lo mata un gringo maldito durante un asalto, pero otro bandido lo acusa de de haberse dedicado a robar los baúles mientras los demás sostenían la refriega, para luego regresa a matar a los hombres ya rendidos, las mujeres y los niños.

No deja de llamar la atención el hecho de que también sea blanco Salomé Plasencia, otro de los jefes principales de los plateados que se presentan en la novela. Cuando el Zarco presenta a sus amigos con Manuela, es el único cuyo aspecto remarca: “son mis mejores amigos, mis compañeros, los jefes… Felix Palo-Seco, Juan Linares, el Lobo, el Coyote, y ese güerito que se levanta es el principal…es Salomé”. Aunque el desarrollo del personaje es escaso, se dice que es flacucho, audaz. De voz aflautada y una persona miserable.

De hecho, los caracteres negativos y vituperados de los personajes blancos como Manuela, el Zarco y Salomé Plasencia contrastan con los positivos y apreciados de los personajes morenos, como Pilar y Nicolás. A este conjunto se añaden el presidente Juárez, que tiene una aparición fugaz en el relato, y Martín Sánchez Chagoyán.

El segundo es descrito prolijamente, junto con su pasado. Se trata de un campesino honrado que se había mantenido apartado e las contiendas civiles de esos tiempos. Persona pacífica, acaba por comandar una fuerza armada organizada por él mismo para perseguir a los plateados, a raíz de la destrucción de su propiedad y el asesinato de parte de su familia manos de los bandidos. Aunque leemos que se vuelve cruel con aquellos a los que persigue sin piedad y llega a pedir autorización para colgar sin juicio de por medio a los que logre capturar, es claro que las acciones de este “ángel exterminador” se presentan como justificadas por el hecho de que Sánchez Changoyán “era el representante del pueblo honrado y desamparado”, “era la indignación social hecha hombre”.

Físicamente es presentado como un hombre de estatura pequeña, cabeza redonda y cuello pequeño, de espalda ancha, con brazos hercúleos, piernas torcidas y nervudas. Moreno —aunque amarillento—, con ojos pequeños, verdosos y vivos, nariz aguileña, labios delgados y fruncidos, de frente estrecha, con barba rasurada y cabellos casi erizados. En el capítulo dedicado a dar cuenta de su entrevista con el presidente Juárez, se nos dice que posee el tipo mestizo y campesino, como Juárez el del indio puro.

Puede especularse sobre por qué se ha elegido a este personaje específico como representante del tipo mestizo. Aunque se ha dicho que toda la población de Yautepec está compuesta por razas mestizas, este personaje, que no es residente de dicho caserío, es el único personaje cuya pertenencia al tipo mestizo se enfatiza. No es el único que juega un papel crucial en la novela, pero sí es interesante observar que se trata de uno destacado por las virtudes que se le atribuyen. Cabe preguntarse también cuál sería la relación entre las razas mestizas y el tipo mestizo, si no son sinónimos, sino que el segundo forma parte de las primeras ¿por qué es el único que merece este nombre?. El hecho de que no se de cuenta de esto parece indicar que se tomaba como una especie de hecho evidente por sí mismo.

El moralismo de la novela se manifiesta nuevamente al justificarse las acciones ilegales y las facultades extraordinarias que se le conceden a Sánchez Changoyán, fundamentadas en sus virtudes y en la construcción del personaje como representante de la indignación social. Tanto él como el Zarco perpetran actos ilegales, e incluso llegan a matar a otras personas, pero las de uno aparecen motivadas por la venganza y la indignación de un hombre honrado, mientras que las del otro por la envidia y ambición de un haragán. Más aún, mientras que los actos del campesino se muestran como reacciones ante el entorno social y las circunstancias adversas a las que se enfrenta, en el caso del bandolero sus actos se atribuyen a características individuales.

Sólo un personaje no-blanco rompe la homogeneidad de este conjunto de personas portadoras de virtudes: el bandido apodado “el Tigre”, un mulato. Aunque en el relato se menciona la presencia de mulatos entre los trabajadores de la hacienda de Atlihuayan, ninguno es descrito de manera individual, ni juega un papel importante en el desarrollo de los acontecimientos. La única alusión a ellos es pasajera, la encontramos en un pasaje que describe el paso del Zarco cerca de la hacienda, a una hora en la que “Aun se escuchaba el ruido de las máquinas y el rumor lejano de los trabajadores y el canto melancólico con que los pobres mulatos, á semejanza de sus abuelos los esclavos, entretienen sus fatigas ó dan fin a sus tareas del día”. Todos quedan, pues, marcados con el antecedente de la esclavitud de sus antepasados.

El Tigre, sin embargo, no es uno de estos trabajadores sino, como se ha dicho, un bandolero, un plateado, único mulato que es descrito individualmente. Mientras que en el caso del Zarco se llega a resaltar su buen aspecto, de modo que no es totalmente desagradable, no hay rasgo positivo alguno en la caracterización del Tigre. Al momento de su entrada en escena se nos presenta a la vista “un mulato horroroso que tenía la cara vendada” y esta primera impresión es reiterada con ligeras variaciones, en las que se añaden algunos rasgos. Así, más adelante se hace referencia a él como “aquel espantoso demonio de mulato gigantesco” y en el capítulo donde tiene una mayor participación es descrito como “monstruo de fealdad e insolencia”, con una boca enorme, dientes agudos y blancos, en los que sobresalen los colmillos superiores, brazos nervudos y manazas, “espantoso él, como una fiera rabiosa”.

Desde una perspectiva moral, tampoco queda bien parado. El Tigre es pendenciero y pronto se ve que no tiene inconveniente en reñir con sus compañeros, por los que se nota que no tiene aprecio alguno, más allá de la conveniencia de sus relaciones. Tacha al Zarco de lambrijo y de gallina, e intenta provocar una discusión con él para matarlo y poder quedarse con Manuela, igual que un botín. Finalmente, se revela que no tiene inconveniente en traicionar a sus compañeros de andanzas si considera que puede obtener un beneficio a cambio, pues un aviso de su parte permite a Martín Sánchez dar un golpe al Zarco y sus acompañantes. Sin embargo, sus esperanzas de ganar inmunidad gracias a la información proporcionada se ven frustradas, y es condenado a morir por el “ángel exterminador” que le echa en cara su actitud: “peor para ti si fuiste traidor con los tuyos”.

Hay otras cuestiones interesantes que plantear alrededor de estas caracterizaciones de los personajes en la novela. Es de notar que varios de los “tipos” se presentan como si fuera claro de qué se trata, como si fuera evidente cuál es el conjunto de características que corresponden. Bastaría, por ejemplo, dar una mirada a Nicolás o a Juárez para reconocer en ellos el tipo indígena, o a Sánchez Chagoyán para percatarse de que es mestizo. Pero esto contrasta con el hecho de que se ofrezcan sendas descripciones de cada uno de ellos, como si no bastara decir a qué tipo pertenece cada uno para poder conocer esto rasgos que resaltan en ellos.

Hay al menos dos posibilidades que podrían explicar esto. La primera es que se trate de una manera de forzar un un imaginario ya instituido: la reiteración o insistencia en la existencia de estos tipos contribuiría a mantener la idea de que existen y de que hay un conjunto de rasgos físico-morales propios de cada uno. La segunda es que se trate de un proceso creador de estos tipos: que se trate de tomar distintos rasgos físicos y morales ―dispersos en diferentes personas o poblaciones― para establecer diferentes conjuntos de ellos que se presentan como tipos claramente distinguibles. Y se abre una tercera posibilidad, dado que las opciones no se excluyen. Podría tratarse de un trabajo que opera sobre imágenes ya establecidas, más o menos estables, pero no para reforzarlas tal como son sino de una forma que las modifica, tratando de disociar algunos rasgos de ciertos tipos o anundando a él otros que no incluía previamente.

El hecho de que las personas morenas aparezcan como las principales portadoras de virtudes, mientras que las blancas lo son de vicios y comportamientos reprobables, parecería inclinar la balanza hacia esta última explicación, especialmente si consideramos que se trata de una novela escrita por un republicano “puro”, en un periodo marcado por un proceso de transformación social bastante intenso.

En cualquier caso llama la atención el hecho de que los personajes blancos no son adscritos a ningún tipo específico. Gracias a la descripción que se hace de pilar, sabemos que tiene el tono de piel propio de las criollas, y que se aleja del español. Pero Manuela es descrita como mujer blanca, on aspecto de aristócrata, sin que se diga a qué tipo pertenecería. Del Zarco sabemos que es blanco “impuro” y Salomé Plasencia es huero, pero no tenemos más información sobre su tipo.

Si aceptamos la hipótesis de que se trata de este tipo de trabajo creativo a partir de estereotipos ya existentes, la consideración de que se trata del trabajo de un republicano lleva a plantear otra cuestión. La postulación de la igualdad legal de los ciudadanos, cara a la Reforma, contrasta con la reelaboración de estos tipos raciales en los que abunda la narración. Pero aunque puede llamar la atención el hecho de que esto se encuentre presente en el trabajo de un republicano tan radical que mereció el apodo de “Marat de los puros”, a decir de Francisco Sosa, se debe reconocer que no se trata de algo exclusivo de la obra de Altamirano. Parece que podemos encontrarlo también en el trabajo de Riva Palacio y los que colaboraron con él en la producción del gran compendio histórico que fue México a través de los siglos, y se encuentra por igual en el de Francisco Pimentel, personaje usualmente alejado de la política pero que aceptó cooperar con el gobierno de Maximilano de Habsburgo, al que se debe la Memoria histórica sobre las causas que han originado la situación actual de la raza indígena de México. Así, pues, a pesar de las diferencias políticas, parece tratarse de temas y asuntos comunes a cierto tipo de pensadores, y dignos de ser examinados tanto en la literatura como en pensamiento histórico del periodo.

En su ensayo “¿Existe un neorracismo?” Etienne Balibar propone el concepto de racismo diferencialista para dar cuenta de la manera en que el racismo se presenta en las sociedades contemporáneas. Por la forma en que lo caracteriza, éste neorracismo nos puede puede parecer cercano y lejano a la vez a quienes estamos interesados en la realidad mexicana, según los aspectos del concepto en que centremos la atención.

Por un lado, el racismo diferencialista, no postula en principio la existencia de diferentes razas humanas, unas de las cuales serían superiores a otras, pero en el fondo sostiene una jerarquización de las culturas. En este aspecto, nos es bastante familiar: si bien durante el siglo XIX y primeros años del XX hubo un uso bastante profuso del concepto de raza por parte de intelectuales y de las élites políticas de México, se puede decir que las narrativas históricas que surgieron a partir del nacionalismo revolucionario se ocuparon gradualmente de operar el cambio de un discurso claramente racializado a uno culturalista.

El libro México profundo de Bonfil Batalla, que ha tenido una gran recepción e influencia en distintos ámbitos del contexto mexicano, puede ser entendido como parte ―tal vez final y decisiva― de este proceso de sustitución del discurso racializado por el culturalista. Mientras que a principios de siglo Manuel Gamio, hablaba de la formación de México a partir de la fusión y los conflictos entre la raza indígena y la latina; Bonfil se propone mostrar la persistencia de la civilización mesoamericana en pueblos actuales, y de la coexistencia de dos civilizaciones, la mesoamericana y la occidental. Se podría decir, por esto, que en el discurso de Bonfil se verifican dos elementos del “racismo diferencialista” descrito por Balibar: el abandono del concepto de raza y el reconocimiento de la pervivencia de las culturas a largo plazo.

Por otro lado, en Manuel Gamio se presenta el proyecto de asimilar diferentes grupos, de integrar a las familias indígenas a la vida nacional, para que devengan energías productivas. En el caso de Bonfil estamos ante una propuesta diferente. Para él las dos civilizaciones, la indígena y la occidental cristiana, tienen proyectos divergentes y opuestos, en lucha constante; y apuesta por un proyecto pluralista que reconozca la actualidad del proyecto civilizatorio mesoamericano. Nuevamente parecemos estar frente a características propias del “racismo diferencialista”: la postulación de la irreductibilidad de las diferencias culturales, de la incompatibilidad entre las distintas foras de vida y tradiciones de dos civilizaciones diferentes y el llamado a no forzar la supresión de las distancias culturales, la mezcla de culturas.

Sin embargo, hay características del “racismo diferencialista” que no se aprecian en el discurso de Batalla. Según Balibar, el neorracismo pretende ofrecer una explicación de los comportamientos racistas, fundamentada en el postulado de la irreductibilidad de las diferencias culturales: dado que las diferencias culturales son irreductibles, los esfuerzos por desaparecerlas provocan reacciones de defensa y el aumento de la agresividad entre los grupos humanos. De esta manera, el neorracismo naturaliza el comportamiento racista. Este tipo de tesis y explicaciones no se encuentra en México profundo.

Balibar también sostiene que el racismo diferencialista es inconsecuente, pues en la práctica no promueve la conservación e inmutabilidad de todas las culturas: a un «black» en Inglaterra y a un «beur» en Francia se les exige una asimilación cultural para integrarse a la sociedad en la que de hecho ya viven. Y esta asimilación es concebida como un progreso.

Incluso cuando intenta ser conservador de las diferencias en la práctica, so pretexto de evitar la tercermundialización del género de vida europeo el racismo diferencialista sería inconsecuente. Pues desde el momento en que se acepta la posibilidad de esta tercermundialización debido al contacto de las diferentes culturas, se acepta implícitamente la posibilidad de trasformación de las mismas ―aunque sea en la forma de “degradación” o “degeneración” de la cultura europea.

Pero Bonfil Batalla sostiene la incompatibilidad del proyecto civilizatorio indígena, o mesoamericano, y el proyecto occidental, y que ese dualismo que no terminará con el tiempo. Parece, pues, estar libre del reproche de inconsecuencia que hace Balibar al racismo diferencialista.

Curiosamente, al ser consecuente en su afirmación de la incompatibilidad de las dos civilizaciones que distingue, parecería que en el discurso de Bonfil está presente, de manera implícita, otro rasgo del racismo diferencialista: el postulado de que los individuos son herederos y portadores de una única cultura. Esto se haría especialmente evidente en la forma en que se caracteriza en México profundo a los mestizos: personas que han dejado de ser lo que realmente son, que han perdido la identidad colectiva indígena pero no la cultura indígena, como se podría comprobar al observar las comunidades campesinas tradicionales que se dicen mestizas.

Por otro lado, al caer al postular la unidad de los pueblos de los que se ocupa y agruparlos en las categorías de indios, indígenas o civilización mesoamericana, a pesar de la diversidad y diferencias de estos pueblos y sus culturas, de sus idiomas, formas de pensar y actuar. ¿No cae Bonfil en cierta aceptación acrítica de la categoría social, de indio o indígena a la que confiere el rango de categoría analítica propia de la antropología?. Estos conceptos no surgieron como categorías antropológicas en la forma en que las usa Bonfil, surgieron en el contexto del que se ha dado en llamar descubrimiento, y adquirieron significados diferentes en el proceso de conquista y colonización; aunque han experimentado transformaciones, no se puede decir que los significados de los que estaban cargados inicialmente o algunos de los que adquirieron a lo largo de la historia, hayan desaparecido.

El uso que hace Bonfil de estos conceptos contribuye a una operación doble. Por un lado, en tanto que discurso científico, contribuye a la determinación del objeto de estudio y, a la vez, dota de cientificidad al concepto. De esta manera contribuye a la legitimación del uso de estas categorías en diferentes ámbitos, no sólo en el científico. Por otro lado, se vale de una categoría social, bastante popular además, de tal modo que su discurso científico adquiera inmediatamente pertinencia social. Es decir, que sus aportaciones teóricas, científicas, se presentan ante el público como relevantes o importantes, en la medida en que para el público es importante el objeto que estudia.

Esto parece empatar con un rasgo del racismo en general, no exclusivo del “racismo diferencialista” que Balibar enuncia. Según él, el racismo mezcla una función social de no-reconocimiento y una voluntad de saber, un deseo de conocimiento de las relaciones sociales. El racismo «culto” o las teorías racistas elaboradas por intelectuales o científicos como Bonfil batalla, contribuirían a la satisfacción de esto simulando el discurso científico y su proceder, su forma de ligar hechos visibles a causas ocultas. Los ideólogos racistas elaboran doctrinas fácilmente inteligibles, aptas para el nivel de inteligencia de la masas, que les ofrecen claves de interpretación tanto de lo que son como individuos ―yo, mestizo, en realidad soy portador de una cultura indígena con la que no me identifico―, como en el mundo social ―yo, indígena, junto con mi comunidad somos víctimas de una relación asimétrica de dominación y subordinación.

Quisiera, sin embargo, problematizar aquí la tesis de Balibar. En este punto sería razonable preguntar de qué manera concibe el discurso y el quehacer científico para saber en qué basa su afirmación de que las teorías del “racismo culto” son simulaciones del mismo. Esta cuestión no es baladí o irrelevante. Si bien es posible que algunas teorías racistas sean elaboradas por personas que en verdad simulan el discurso y modo de proceder de la ciencia, esto no quiere decir que así sean todos los casos. Si Balibar piensa aquí en nuestros modelos contemporáneos de discurso y quehacer científico, para decir que estas teorías los han simulado, se trata de un error grave, pues no podemos juzgar la cientificidad tanto de las teorías actuales como de las pasadas exclusivamente con base en nuestros criterios actuales. Si lo que afirma más bien es que en cada momento histórico los “racistas cultos” han simulado el discurso y quehacer científico, también es conveniente hacer algunas observaciones.

En primer lugar, es oportuno recordar que a lo largo de la historia las ciencias han cambiado junto con los criterios de racionalidad científica y, por tanto, los criterios de cientificidad de las teorías y tradiciones de investigación. Creo que no es aventurado asegurar que la mayoría de los que Balibar llama “racistas cultos” han elaborado sus respectivas teorías realmente convencidos de que hacían ciencia de acuerdo con los marcos vigentes en su época y contexto

Así, la explicación de las diferencias raciales mediante la apelación a las diferencias geográficas o climáticas y sociales, como las elaboradas por Kant en el siglo XVIII, eran concebidas como verdaderas explicaciones “científicas” de estas diferencias. Algo análogo se puede decir de los intentos de caracterizar de las diferencias raciales como sub-especies y la explicación de su origen, elaborada a partir de la aceptación de la teoría de la evolución de Darwin. En el plano de las ciencias sociales, se puede decir que también quienes explican las distinciones raciales en términos sociales o culturales ―por ejemplo, quienes explican las distinciones raciales como construcciones ideológicas que enmascaran relaciones socio-económicas, especialmente las relaciones e intereses de clase. Lo mismo se puede decir, para poner un ejemplo más cercano, de quienes decidieron participar en el los proyectos de investigación que tenían el propósito de encontrar el genoma del mexicano.

Se puede aventurar la hipótesis de que todos los estudios de este estilo realizan un movimiento doble como el descrito en el caso de Bonfil Batalla ―aceptación acrítica de una categoría a la que dota de contenido científico, y que le sirve a la vez para dotar de pertinencia social la investigación― de modo que las investigaciones y sus resultados no pueden dejar de responder a cierta imagen estereotipada del que se asume como objeto de estudio. Pero esto se trata del reconocimiento de como nuestros supuestos, como nuestro conocimiento pre-teórico del mundo, influye en el proceso de producción de nuestro conocimiento científico, no de una simulación el discurso científico.

Esto no quiere decir que los supuestos, hipótesis, métodos, conclusiones y demás elementos del proceso de producción de estos conocimientos deban aceptarse sin más, de lo que se trata es del estudio crítico de las condiciones de la producción de saberes, para hacer visibles, no sólo la falsedad de las ideas propuestas ―en algunos casos― sino también, y especialmente, los intereses extra-teóricos (ideológicos, políticos, económicos, etc.), a los que esa producción responde.

Esto enlaza con otra cuestión a la que Balibar en cierta forma, concede una importancia menor. Al afirmar que si en la práctica las conducen a los mismos actos, no hay que dar tanta importancia a las justificaciones que conservan siempre la misma estructura ―de negación del derecho― aunque pasen del lenguaje de la religión al de la biología, la cultura, u otro campo. Es cierto que, desde la condición de los afectados, los actos tienen primacía sobre las doctrinas. Pero no hay que olvidar que, como el mismo Balibar señala, la ideología que justifica estos actos también es asumida de alguna manera por ellos. Por otro lado, es importante notar que el cambio de las teorías puede implicar un cambio en las prácticas de exclusión, inclusión y otras asociadas al racismo; en parte por eso mismo, pero no totalmente, el conocimiento y crítica de las justificaciones puede ser de una importancia fundamental en la lucha por la supresión de los actos mismos, ¿no es acaso esta la lección que Foucault nos dejó con investigaciones como la cristalizada en Vigilar y castigar?

Para Balibar resulta problemático que el llamado por él “racismo diferencialista” sea un racismo sin razas, más bien culturalista, que incluso llega a sostener que no existen razas humanas. Esto no necesariamente es un gran problema, pues un cambio en el uso de los términos que se usan, si bien es importante, no implica automáticamente un cambio en los conceptos que se emplean. Mediante el análisis del nuevo discurso, de la nueva red conceptual empleada para hablar de algunos fenómenos, podemos dar cuenta de que no hay en realidad un cambio conceptual tanto como un cambio de términos, aunque es posible que esto a la larga lleve a una transformación conceptual, según la forma en que los viejos significados de los nuevos términos se interactúan con los significados. En cierta forma es justamente esto lo que hace posible que Balibar descubra una nueva forma de racismo incluso allí donde el vocabulario racializado ha desaparecido o se ha pretendido eliminarlo.

Hay que tomar en cuenta también que Balibar ha elaborado su análisis y enunciado sus tesis con la mira puesta en el contexto europeo, más específicamente en el francés. Es posible que en este contexto se hayan verificado los desplazamientos que él indica, pero en el nuestro este tipo de desplazamientos no son dominantes. Así como la propuesta antropológica de Bonfil Batalla sigue influyendo de diversas maneras, así mismo están vigentes ideas biologicistas sobre la raza, como se puede atestiguar en el caso ya mencionado del proyecto para encontrar el genoma mexicano.

Hay, a mi parecer, tres tareas fundamentales que deberían ser llevadas a cabo en nuestro contexto. Un análisis de la producción de los saberes sobre las razas. Un análisis de los usos políticos del concepto de raza y los asociados a él; tarea que si bien empata con la anterior en algunos puntos no se identifica con ella, especialmente si tomos en cuenta que además de las teorías científicas sobre las razas existen también las que se pueden llamar teorías populares; esta tarea, además, debe contemplar las formas en que los conceptos se asocian con prácticas. Finalmente, una crítica de la economía política de las divisiones raciales; es decir, el análisis de cómo estas divisiones, regulan condiciones de existencia diferentes para los que son clasificados como miembros de tal o cual grupo y cómo éstas se entretejen con el proceso de producción y reproducción de la vida, en el sistema económico predominante.

Textos consultados
ARAUJO, Alejandro, “Mestizos indios y extranjeros: lo propio y lo ajeno en la definición antropológica de la nación. Manuel gamio y Guillermo Bonfil Batalla” en Paula Gleizer y Daniela López Caballero (coord.) Nación y Alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de
formación nacional.
BALIBAR, Étienne “¿Existe un neorracismo?” en Raza, nación y clase.

En ocasiones anteriores me he valido de la discusión de David Theo Goldberg sobre el racismo y el concepto de raza para mostrar la pertinencia de un enfoque genealógico sobre el racismo en México. En la primera, presenté la definición mínima del concepto de raza propuesta por Goldberg. De acuerdo con esta definición, las razas son lo que sea que las personas conciban al usar el término, al presentarse a sí mismos como miembros de un grupo racial, o al presentar a otros como miembros de un grupo racial. Al adoptar esta tesis, se hace a un lado la pretensión de ofrecer una definición o teoría sobre las razas y el racismo que pretenda dar con algo así como la esencia del concepto y del fenómeno. Pero además, al quedar descalificada la pretensión de elaborar una teoría que pretenda dar cuenta de todo racismo, quedaba abierto el campo para un enfoque genealógico del fenómeno. Si las razas son lo que sea que las personas conciban al momento de usar el concepto de raza, entonces, las connotaciones específicas del concepto de raza en un contexto dado deben ser determinadas empírica y arqueológicamente, mediante el análisis de los usos del concepto. En lugar de elaborar una gran teoría general sobre el racismo, la tarea que nos queda es la de elaborar las genealogías de los diferentes racismos existentes.

Sin embargo, también presenté lo que a mi forma de ver era un problema de la propuesta de Godberg. Dado que de acuerdo con él no hay racismo sin discursos raciales y el racismo hace su aparición a la par que el concepto de raza, cuestioné si esto es así forzosamente. ¿Debemos asumir que no hay racismo en una sociedad, si no se usa en ella el término “raza” y otros asociados a él, incuso si existen prácticas de identificación de grupos que parecen estar configuradas de acuerdo con una de las maneras en que el racismo se ha expresado en algún momento histórico?

En otro momento, después de analizar el concepto de raza presente en un texto de Enrique Semo, volví a la propuesta de Goldberg y ofrecí una posible respuesta a esta cuestión. Hice allí una analogía entre el concepto de racismo y el de clases sociales, para argumentar a favor de la legitimidad del concepto de racismo como categoría de análisis de sociedades en las que el término “raza” no existiera. De esta manera, aseguré que incluso si el concepto de raza no estaba presente en un sociedad, podía ser útil para nosotros, que analizamos estas sociedades desde un punto de vista externo, utilizar el concepto de racismo o de relaciones sociales de raza para explicar fenómenos presentes en estas sociedades.

En esta ocasión regresaré a la propuesta de Goldberg y la tomaré comopunto de partida para trazar algunas líneas metodológicas más concretas sobre la elaboración de una genealogía del racismo. Para ello propondré enriquecer la tesis central de Goldbgerg con algunas tesis de la corriente historiográfica de la historia conceptual.

En mis textos anteriores, al expresar mis dudas sobre la propuesta de Goldberg, omití descuidadamente una distinción sumamente importante: la distinción entre un término o palabra y un concepto. Esta distinción que de buenas a primeras puede parecer caprichosa o bizantina en realidad es sumamente útil. Los conceptos se expresan a través de palabras, eso es claro, pero lo que se quiere decir es que no necesariamente a un concepto corresponde una palabra única que lo exprese. Quentin Skinner nos ofrece un ejemplo brillante para mostrar esto.¹ Quien quiera saber si Milton poseía el concepto de originalidad, llegará a una respuesta negativa si se enfrasca en un búsqueda de la palabra “originality”, pues el poeta no la usa. Sin embargo, cuando el mismo Milton habla acerca de lo que aspiró a hacer en su Paraiso perdido, podemos ver que enfatiza bastante su decisión de encargarse de cosas no atendidas ni por la prosa ni por la poesía. De esta manera, descubrimos que Milton no sólo poseía el concepto de originalidad, sino que la cuestión de la originalidad era bastante importante para él. Esto hace evidente que para poseer un concepto no es condición necesaria poseer una palabra única que lo exprese.

Pero si no es condición necesaria, tener una palabra tampoco es condición suficiente para tener un concepto. Kant y Wittgenstein se han encargado de decirnos que es bien posible que creamos tener un concepto cuando en realidad no está claro a qué refieren nuestras palabras o cuál es su significado.

¿Cómo podemos saber, entonces, si estamos o no frente aun concepto? Inevitablemente tendremos que recurrir a los usos del lenguaje. Pero en lugar de fijar nuestra atención exclusivamente en qué palabras se usan o no, lo que tenemos que hacer es centrar nuestra atención en los significados que tienen las palabras en el contexto en que son usadas. La tesis de Skinner es que la señal de que una sociedad o grupo posee un concepto sería que se desarrolle un vocabulario que sea usado para expresar el concepto y discutirlo de manera más o menos consistente.

Una vez hecha la distinción entre conceptos y palabras, Skinner asevera que para comprender la manera en que alguien ve el mundo ―para lo cuál es muy importante saber, por ejemplo, qué distinciones hace y qué clasificaciones acepta― lo que necesitamos saber no es tanto qué palabras utiliza, sino qué conceptos posee.

La pertinencia de recuperar a Skinner para complementar la propuesta de Goldberg debería ser bastante clara ahora. Recuperar la distinción entre palabras o términos y conceptos nos permite mantener la tesis de que el racismo surge a la par que el concepto de raza; pero nos permite también contemplar la posibilidad de que existan el concepto de raza y el racismo incluso en sociedades en que no existe una palabra que exprese el concepto de raza. Es posible que en la España del siglo XV no se hablara de “razas”, pero un análisis de la discusión que llevó a la institución de las leyes de limpieza de sangre en Toledo en 1449 bien podría revelarnos la existencia de un vocabulario y usos del mismo que indiquen la presencia de un concepto de raza en ese contexto. Y mediante el análisis de los usos del concepto, podríamos también saber qué tipo de racismo es el que se configuró en ese momento histórico.

Otra tesis que deseo traer a colación proviene de la escuela de la Begriffsgeschichte de Koselleck. Koselleck enfatiza que los conceptos condensan experiencias históricas. En ellos se encuentran sedimentados diferentes sentidos, provenientes de épocas y circunstancias de enunciación diversas; sentidos que se ponen en juego en cada uno de sus usos efectivos.² Al examinar los usos de los conceptos, pues, no sólo se debe tomar en cuenta el sentido que una persona puede haber querido darle al utilizarlo, sino también los otros sentidos que el concepto carga y que influyen en la manera en que las demás personas interpretan el discurso de quien utiliza el concepto en cuestión.

En el caso de la cuestión del racismo y e concepto de raza, esto quiere decir que, en el curso de la investigación no sólo se debe prestar atención a los usos del concepto de raza en un momento dado, sino también los usos que ha tenido anteriormente, de modo que se pueda apreciar el sentido que se le otorga y cómo es que se distingue de los sentidos que ha tenido en otros momentos históricos.

Si esto es importante, ello se debe a un supuesto importante de fondo: atender a la transformación de los sentidos del concepto es fundamental para poder dar cuenta de cómo es que las prácticas racistas se transforman. Y esto es así porque los conceptos de los que disponemos establecen horizontes y limites para la experiencia posible y la manera de asimilarla. Los conceptos proveen a los actores sociales de herramientas para comprender el sentido de sus actos y sus posibles vías de acción. De esta manera, los conceptos sirven como un indicativo de las variaciones sociales.

Ahora bien. Una vez echas las observaciones anteriores, se pueden indicar los siguientes lineamientos a seguir en el análisis de la historia del concepto de raza, con miras a la elaboración de una genealogía del racismo.

Se debe prestar atención al concepto de raza, a sus usos y a las redes de conceptos en que se articula o que contribuye a articular. No se puede tomar en cuenta sólo el concepto de raza sin tomar en cuenta también el de libertad y esclavitud en el siglo XVII, o el de nación en el siglo XIX, por ejemplo. Se debe tomar en cuenta cuáles eran las redes conceptuales en que el concepto se articulaba y los problemas que eran abordados a la luz de esas redes conceptuales. El problema de la construcción de una nación entendida como conjunto de personas que comparten una cultura, es bastante diferente del problema de construcción de una nación concebida sólo como conjunto de personas sometidas al mismo gobierno o leyes; el concepto de raza difícilmente se articulará de la misma manera con estas dos formas de concebir la nación.

Hay que prestar especial atención a las disputas alrededor de los desacuerdos sobre el uso del concepto de raza. Las discusiones acera de si un concepto es o no aplicable para describir una acción o fenómeno particular son un campo de estudio bastante rico para el análisis de los diversos usos y significados del uso del concepto sobre el que se debate. De acuerdo con Skinner hay por lo meno tres cuestiones posibles que pueden estar en juego en una discusión de este tipo.³

• El significado. Es decir, el rango de criterios de acuerdo con los cuales se usa un concepto, las “notas” asociadas a él.

• La cuestión de la referencia. En este caso, las discusiones gran no tato sobre el significado de los conceptos, sino sobre si es adecuado o no aplicarlos a determinados casos. En líneas generales la pregunta central de estas disputas se podría ejemplificar de la siguiente manera: “Dado que por raza, entendemos x, y, y z ¿es este grupo humano una raza?.

• Lo que se pretende al aplicar un concepto dado a una situación determinada. Austin ha llamado nuestra atención sobre el hecho de que no usamos el lenguaje sólo para describir el mundo, sino que también hacemos cosas con él. ¿qué pretendemos al decir que x grupo es una raza o que la persona z pertenece a la raza y? ¿pretendemos hacer una descripción? ¿estamos intentando desacreditar a la persona? ¿intentamos conferir cierta dignidad al grupo en cuestión?…

Si bien estas indicaciones son bastante útiles para el propósito de la elaboración de una genealogía del racismo, no son suficientes. A mi modo de ver, la genealogía del racismo no se identifica con la historia del concepto de raza, ni se agota con ella, aunque el análisis histórico del concepto de raza es fundamental para ella.

Marx aseguró alguna vez que no podemos juzgar a una sociedad sólo por las formas ideológicas (jurídicas, políticas, religiosas, artísticas, o filosóficas) mediante las cuales adquiere conciencia de sí y de sus conflictos, y recalcó la necesidad de explicarse esta conciencia por las contradicciones en la vida material.⁴ Esto no quiere decir, desde mi punto de vista, que se deba abandonar el esfuerzo por reconstruir y examinar las formas en que las personas se han pensado a sí mismas y a sus sociedades a lo largo de la historia. Quiere indicar más bien que no debemos olvidar que la historia social, rebasa a la historia conceptual, en la medida en que los hechos y acciones no son reducibles a la interpretación o enunciación lingüístico-simbólica de las personas que los viven o se enfrentan a ellos.

A mi modo de ver, una genealogía del racismo, estará incompleta si no intenta dar cuenta de las situaciones materiales, sociales, ante las que algunos grupos respondieron mediante la conceptualización de sí mismos y de otros como diferentes grupos raciales, y de cómo la puesta en marcha de prácticas coherentes con dicha conceptualización fue funcional para ellos al momento de hacer frente a dichas situaciones.

La genealogía del racismo deberá echar mano, pues, de la historia social, económica y política, que permita comprender la manera en que las transformaciones del concepto de raza se fueron articulando con diferentes problemas y prácticas. Así como debe echar mano de la historia conceptual para reconstruir la manera en que los diferentes grupos humanos se vieron a sí mismos, qué era lo que consideraban un problema y qué soluciones ofrecieron.

Aquí es donde deben entrar en juego otro tipo de conceptos. Además de aquellos que debemos examinar y cuya historia debemos trazar, debemos tener conciencia lo más cerca posible de cuáles son nuestras categorías de análisis. Debemos tener bien presente la diferencia entre ellas y los conceptos cuyo desarrollo histórico analizamos por un lado para evitar caer en anacronismos, para no atribuir a las personas del pasado palabras que no usaron o intenciones que simplemente no pudieron tener porque no e encontraban dentro de su horizonte de expectativas posibles. Por el otro, porque son las que nos pueden permitir llegar a un grado de abstracción y análisis más sólido que si nos quedamos solamente con las narrativas sobre cómo evolucionaron ciertos conceptos en el tiempo. Sería sin duda insensato afirmar que los liberales del grupo de José María Luis Mora intentaron imponer un “proyecto civilizatorio”, puesto que no disponían de este concepto. Pero nosotros poseemos este concepto y, después de examinar las propuestas económicas y políticas de diferentes grupos políticos del siglo XIX podemos decidir que de acuerdo con su concepto de nación, ciudadanía, gobierno, etc., el del grupo de Mora es un proyecto civilizatorio en pugna con otros, así como especificar en qué se distingue de ellos y qué aspectos comparten.

Queda entonces abierta la cuestión de qué categorías de análisis son las más adecuadas para llevar cabo una genealogía del racismo como la que me propongo. En otra ocasión intentaré ocuparme de esta cuestión.

El día 2 de Junio de 2001, el reconocido artista mexicano Juan Soriano, conocido en algunos círculos como “el Mozart de la pintura”, declaraba al periódico Reforma:

A Orozco, Rivera y Siqueiros los mencionan dondequiera por razones políticas, las mismas razones por las que tiene éxito el movimiento indígena en Chiapas, por la cosa tan rara de quienes tienen la idea de que son indios en un país en donde toda la gente es mestiza […] Por tercos siguen siendo indios, y no pueden revivir sus tradiciones porque no las conocen, no saben escribir; ni se entienden entre ellos porque hablan diferentes idiomas, y los hablan muy mal. No hacen más que emborracharse, pegarle a las mujeres y protestar. No aprenden a trabajar la tierra, no aprenden a ser ciudadanos del lugar donde viven. Es absurdo. Llevan más de 300 años de hacer eso y ahí siguen; pero son muy poquitos.

Las palabras de Soriano, más allá de la condena al EZLN, merecen atención porque ponen en evidencia algunos aspectos sobre una idea que fue ampliamente aceptada a lo largo del siglo XX y no pierde todavía su vigencia: México es una nación mestiza. Con seguridad no todos llegarían al grado de afirmar, como Soriano, que todos en México son mestizos y reconocerían la existencia de grupos indígenas, pero difícilmente alguien rechazaría la idea de que los mestizos conforman la gran mayoría de la población nacional. He aquí la primera nota importante.

El segundo aspecto a resaltar en las declaraciones del artista plástico se encuentra en su concepción y valoración de las formas de vida de las comunidades indígenas. Al decir que estas personas son incapaces de revivir sus tradiciones y que hablan mal los distintos idiomas que existen, Soriano no hace más que hacer explícita una concepción también muy arraigada en el imaginario nacional: se asume que lo auténticamente indígena es cosa del pasado mientras  que lo que existe hoy son sólo los restos, que se resisten a morir, de lo que fue la verdadera cultura indígena. La cultura de las comunidades indígenas de la actualidad es vista, en el mejor de los casos como lo que ha logrado sobrevivir de la antigua gloria de las civilizaciones prehispánicas; en el peor, como una necia resistencia a integrarse a la nación mestiza moderna, que debe ser vencida.

Por oposición a la manera en que se concibe al indígena se puede construir la forma en que se valora al mestizo. Mientras el indígena se resiste al cambio, el mestizo lo acepta y se moderniza; mientras el indígena no sabe leer ni escribir, el mestizo se alfabetiza; mientras los indígenas hablan diferentes idiomas, lo que no permite que se entiendan entre ellos, los mestizos tienen un idioma único común a todos; mientras los indígenas no aprenden a ser ciudadanos, los mestizos son ciudadanos plenos.

No cabe duda de que hay aspectos problemáticos propios de estas ideas, resaltemos, por hora, sólo uno. Como señala Federico Navarrete (Las relaciones interétnicas en México, p. 14-15), el hecho de que la concepción de las culturas indígenas de la actualidad como los restos del glorioso pasado prehispánico implican de manera implícita una visión a-histórica de estas culturas. Al concebir los cambios que se han operado en estas culturas como una pérdida de autenticidad, se niega a estos grupos la posibilidad de cambiar sin perder su identidad, se equipara el cambio con una paulatina desaparición de lo indígena. Pero ¿es posible sostener semejante visión de la cultura? ¿es posible defender que la cultura es algo que debe permanecer estático para no perderse o desaparecer?

Sin embargo, no es mi intención en este momento detenerme en una crítica minuciosa de estas ideas. Lo que me interesa en este momento es trabajar el terreno para poder sembrar las siguientes cuestiones ¿Cómo se forjó la idea de que México es una nación mestiza y cómo se impuso en el imaginario popular?

Inicialmente podría parecer un sin sentido para muchos plantear semejantes preguntas. Las narrativas históricas con las que hemos crecido y nos han sido inculcadas nos han dado a entender de una manera u otra que México ha sido una nación mestiza prácticamente desde la etapa colonial y que ha sido concebido así desde entonces. En la Nueva Historia Mínima de México Ilustrada, por ejemplo se habla del mestizaje como parte del proceso de consolidación de la conquista y se describe de la siguiente manera:

Concomitante con lo anterior fue el surgimiento del mestizaje tanto en su expresión biológica como en la cultural. Aunque por parte de algunos (especialmente los frailes) hubo oposición al contacto entre indios y españoles, y aunque la legislación recalcó siempre la diferencia entre unos y otros, el hecho fue que las dos poblaciones establecieron pronto una estrecha relación. Las relaciones sexuales informales fueron mayoría, pero también hubo matrimonios reconocidos, sobre todo entre españoles e indias de buena posición. Ya para 1550 el náhuatl y otras lenguas se daban con fluidez entre muchos pobladores españoles. En contrapartida, no pocos caciques y nobles se hispanizaron prontamente, y algunas escuelas religiosas pusieron aspectos sofisticados de la cultura europea, como la retórica latina, al alcance de las elites indígenas (si bien sólo por un breve tiempo). Además, debe añadirse a esto la incorporación de un numeroso contingente de africanos (unos 15 000 a mediados del siglo) traídos a Nueva España como esclavos. En su gran mayoría eran varones y su mezcla con las indias fue inmediata. (p. 135)

Más adelante (p. 140) se habla de los mestizos como personas con una flexibilidad cultural innata que les permitía acomodarse casi en cualquier lugar, por lo cual pudieron aprovechar las oportunidades de movilidad social que surgieron con el dinamismo y crecimiento del país.  Y se dice también (p. 168-170) que los procesos de mestizaje cultural operaron en el surgimiento de elementos constitutivos de la identidad novohispana como la comida, el vestido, el mobiliario, el lenguaje, la música, la danza y otros.

Hacia el final del apartado sobre la época colonial, se afirma que para mediados del siglo XVIII ya se encontraban en Nueva España muchos elementos de identidad que habrían de expresarse en la etapa independiente. Además, se asegura que:

La consolidación de una identidad nacional o, en términos más generales, “americana”, fue una preocupación fundamental de la cultura criolla y mestiza. Historiadores que recogieron los enfoques indigenistas sembrados en el siglo anterior, como José Joaquín Granados Gálvez, revivieron, y en gran medida crearon, la idea de la gran nación tolteca –inicio de la historia de la “tierra de Anáhuac”– y de la legítima monarquía o “Imperio Mexicano”. De aquí sólo faltaría un paso para definir como “mexicana” a la nacionalidad que cobraba forma en Nueva España (p. 190)

De esta manera se nos dice no sólo que México fue prácticamente desde sus orígenes una nación mestiza, sino también que además había conciencia de ello, que los novohipanos sabían que se trataba de una nación mestiza. Además de esto, la visión que se presenta del mestizo es, sin lugar a dudas, positiva: bien dispuesto al cambio debido a su capacidad de adaptarse, sabedor de cómo aprovechar las oportunidades, elemento fundamental en la formación de la cultura e identidad nacional

Sin embargo, al revisar los textos de algunos personajes importantes en el ambiente político-intelectual de la primera mitad del siglo XIX, se puede ver que la concepción que se tiene del país y de la identidad del mismo no concuerda del todo con esta narración.

En el primer capítulo de su Ensayo histórico de las revoluciones de México desde 1808 hasta 1830 (consultado en Lira, Andrés. Espejo de discordias. Lorenzo de Zavala, José Ma. Luis Mora, Lucas Alamán, p. 45-51), Lorenzo de Zavala estima que la gran mayoría de la población novohispana estaba constituida por indígenas, asegura que otra quinta parte estaba formada por los españoles privilegiados y la restante quinta parte estaba formada por  las castas (en donde incluye a todos los grupos de «sangre mezclada») y los blancos pobres.  Por lo que respecta a la cuestión cultural, Zavala se limita a lamentar el estado de ignorancia en que se encuentra sumida la mayoría de la población.

Lucas Alamán, por su parte estimaba, al igual que Lorenzo de Zavala que la población blanca no llegaba a ser más de la quinta parte de la población, ni en la época novohispana ni en el periodo independiente hasta la década de 1840.  Pero asegra que los otros cuatro quintos de la población se pueden considerar distribuidos por mitad entre los indios y las castas (en principio distingue a los mestizos de las castas, pero asegura que se confundían con ellas). A estas últimas las describe como infamadas por las leyes y condenadas por las preocupaciones, además de que presenta una visión de ellas que dista de ser positiva. De acuerdo con él estas clases tenían todos os vicios propios de la ignorancia y el abatimiento. Reconoce en los mulatos los mismos vicios que en los indios, pero investidos de un carácter diferente debido a la mayor energía de su alma y vigor de su cuerpo:

lo que en el indio era falsedad, en el mulato venía a ser audacia y atrevimiento; el robo, que el primero ejercía oculta y solapadamente, lo practicaba el segundo en cuadrillas y atacando a mano armada al comerciante en el camino; la venganza, que en aquél solía ser un asesinato atroz y alevoso, era en éste un combate en que más de una vez perecían los dos contendientes (Alamán, Lucas. Historia de México, capítulo I. en Lira, Andrés. Espejo de discordias. Lorenzo de Zavala, José Ma. Luis Mora, Lucas Alamán, p.163-164)

Como se puede apreciar, la manera en que se concibe tanto la composición de la población de la Nueva España como la valoración que se hace de los mestizos (en sentido amplio aquí, para incluir también a las castas), es muy diferente a la presentada en la Nueva Historia… De esta manera, se hace evidente que las ideas que mencionamos a principio, al analizar los supuestos sobre los que se erigían las declaraciones de Soriano, no han estado presentes en todas las etapas de la historia nacional. Frente a la idea de que México es mayoritariamente mestizo y minoritariamente indígena, están los testimonios de personas que ven un México con una mayoría de población indígena; ante una valoración positiva de los mestizos, como estas personas dispuestas al cambio y a la modernización, portadoras de una cultura moderna, se encuentra una valoración más bien negativa que los ve como portadores de la ignorancia y de vicios exacerbados.

No hay que dejar de notar, sin embargo, que la valoración que se hace de los grupos indígenas parece no cambiar.

¿Qué es lo que ha cambiado en el espacio de tiempo que separa a Soriano y los autores de la Nueva Historia Mínima… de Lucas Alamán y Lorenzo de Zavala, que origina el cambio en esa concepción de México y la composición de su población? ¿A qué se debe el cambio que se puede apreciar en la forma de concebir y valorar a los mestizos? En otras palabras ¿Qué circunstancias materiales, políticas y culturales están ligadas al surgimiento de nuestra idea contemporánea de México como nación fundamentalmente mestiza? y junto con ello ¿por qué la imagen que se tiene de os grupos y culturas indígenas parece no cambiar? Estas cuestiones, que son las que deseaba poner en la mesa, requieren un análisis cuidadoso que intentaré llevar a cabo paulatinamente.