La incomunicable comunicabilidad del conocimiento (parte 2)

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¿Qué conocemos? ¿Cómo conocemos? ¿Cuáles son las formas socialmente legitimadas de conocimientos? Y más importante aún ¿Qué es el conocimiento y cómo damos cuenta de un conocimiento bien sustentado/fundamentado/verificado? Son algunas de las cuestiones que fueron planteadas en la primera parte de este ensayo y que ahora, como un eco brotando del lontano risco de las horas, se presentan nuevamente para acompañar esta mañana de febrero de 2025. Muchas cosas han cambiado (para que todo permanezca igual, acaso) podríamos reflexionar al momento de rememorar la manera en que diversos eventos de alcance mundial, global y translocal se han venido sucediendo en estos meses (e inclusive 10 cortos años, si remontamos nuestra mirada y reflexión al 2015, cuando la primera entrada en este blog tomó una forma definida para comunicar ciertas inquietudes vitales e intelectuales que albergaba en ese entonces). Muchas cosas han cambiado, podemos proseguir, y la pregunta por el conocimiento sigue vigente, ahí, arrojada al mundo como una cuestión de fundamental importancia (de vital importancia incluso, me atrevo a pensar): tan central como el pan y el agua, como el amor y las montañas, como las palabras y las cosas, como la creación y el impulso vital que nos abreva humanamente aquí, a la altura de nuestras circunstancias, sacudidos en la continuidad de un mundo que lejos de sustentar el fin de la historia y la fragmentación absoluta de los relatos y las subjetividades, nos interpela con entereza y con la fundamental vocación de esclarecimiento.

Muchas cosas han cambiado, incluso el estilo de escritura, la voluntad de escritura, el fuego de la escritura y la intención de una escritura, que nació por el deseo de encontrar una forma de plantear una reseña del libro de Sokal y Bricmont que no fuera sólo una reseña, sino, un espacio abierto a nuevas interrogaciones e interrelaciones textuales y metatextuales. La vida es así, el espacio de una posibilidad que no se asimila a un único flujo o encanto, que se expande en múltiples direcciones y latencias, hasta ser lo que va siendo. Es así que este texto, segunda parte de una reflexión sobre el conocimiento que derivó en un preguntar por la comunicabilidad del conocimiento, se encuentra ahora ante cuestiones que no había integrado en su primera iteración (si se concede a la escritura el devenir que organiza en múltiples concreciones las ideas que habitan desde y con el lenguaje en el plano real de nuestra existencia cotidiana, cotidiana como el fuego y el relato). Y es que si algo se ha fortalecido en estos años es la puesta en entredicho del conocimiento, no sólo por la natural crisis de un pensamiento moderno que le dio sustento durante los recientes siglos y que requiere, como toda forma técnica que instancia nuestro operar sobre el mundo, una nueva actualización. Más peligroso aún, como ha ocurrido en diversas oleados a lo largo de las eras, es ésta puesta en entredicho del conocimiento como fundamento común de nuestro habitar el mundo. Con este no me refiero, como habrá notado el lector o lectora, a los conocimientos particulares que de suyo son contingentes y parcelan áreas específicas de la realidad para comprenderla, reproducirla y transformarla. Me refiero al conocimiento como actividad de producción de realidad, como forma humana de ser y vivir en el mundo, como ethos fundamental de nuestra existencia.

Si la cuestión de la comunicabilidad del conocimiento me llevaba a querer plantear una reflexión sobre la posibilidad de hilvanar conocimiento en común (aunque no unificado, ni homologado, ni esquemáticamente reproducido, ni institucionalmente sancionado) a través de procesos como la traducción, la experiencia estética y la escucha política/poéticamente activa, esta nueva cuestión, la de la puesta en entredicho del conocimiento como ethos y forma activa de producción de realidad, surge en un contexto en el que la nuda comunicabilidad se ha vuelto el impulso rector de la política y de las decisiones humanas. Así, ni las definiciones (conceptuales y categoriales), ni la evidencia científica, ni el acervo de conocimientos que hemos organizado y conservado durante milenios, aparecen en el marco de las grandes y trascendentes decisiones valorativas y políticas de nuestra época. Los intereses y los arcos son otros, la alienación de la mercancía y de la acción humana que produce y transforma el mundo se despliega, mientras el conocimiento cede lugar a la opinión, que no requiere ser validada ni rememorada ni justificada, ya que puede perfectamente ser ciega a lo empírico y sorda a las razones, prosiguiendo su aceptación sin tregua. En consecuencia, las opiniones despojadas de cualquier intento de validación o reflexión, sustentadas en el tropo de la irremisible libertad de expresión, nos relevan a un estado de cosas donde el mero gatillar (pulsación que remite a la gran forma causal del estímulo-respuesta cifrado diegéticamente por la narratología en el esquema situación-acción-situación’) que desencadena por contigüidad una respuesta (material, espiritual o técnica), sustituye al pensar, al organizar, al comprender, al crear. La cuestión es radical, pues se dirige a la raíz misma de nuestra humanidad compartida.

Volver a la raíz, a la cuestión radical de preguntarse por el conocimiento, es entonces una toma de postura estética, ética y política, con la cual dirigirnos al mundo. El conocimiento organiza y fundamenta nuestra acción y nuestro habitar. Está en el origen de la producción del espacio y en el desarrollo y concreción de nuestras diversas potencias en cuanto vivientes que nos damos a nosotros mismos formas-de-vida: donación que nos permite pasar del simple hecho de vivir (zoé) a una forma de vida propia (bíos). Por eso la posibilidad de pensar y poner en práctica la relación entre belleza, verdad y virtud resultan constitutivos de la realidad humana. Por eso la areté se da siempre en relación con la condición humana de estas formas-de-vida que vamos siendo. Reconociendo la centralidad del conocimiento, de la pregunta por su ser y por la manera en qué conocemos, nos pone en camino de atender estas otras cuestiones centrales relativas a la política de la producción de lo común, y al ethos de las potencias humanas. Sobre estas cuestiones se elaborará con más detalles en las siguientes entregas, como parte del archipiélago de utopías en que se va articulando éste blog.

Bravo, una impresión en plata gelatinosa de 1931, captura una disposición en primer plano de herramientas industriales, enmarcada meticulosamente para resaltar sus formas geométricas y texturas. La composición es austera y minimalista, con los tonos contrastantes y las superficies metálicas enfatizando la interacción entre la luz y la sombra. Esta fotografía refleja el ojo maestro de Bravo para la abstracción dentro de objetos ordinarios, transformando elementos utilitarios en una exploración de forma, figura y textura. A través de su lente, estas herramientas se elevan de la mera funcionalidad a un estudio visual de la estética industrial, mostrando la influencia de Bravo en la fotografía modernista mexicana.
Manuel Álvarez Bravo (1931) Instrumental

Primera parte: La incomunicable comunicabilidad del conocimiento (parte 1) | Blog de Arturo Montoya Hernández

La incomunicable comunicabilidad del conocimiento (parte 1)

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En las últimas semanas he estado leyendo sobre el Conocimiento, para identificar nuevamente las reflexiones y disputas sobre las maneras en que producimos, organizamos y justificamos algo que podamos definir como conocimiento. Estas cuestiones que dirimen sobre el origen del conocimiento como facultad humana, la delimitación de aquello que es posible conocer y la caracterización de las maneras en que podemos conocer, se encuentran también ligadas a otro proceso fundamental: comunicar el conocimiento, ofrecer a la atención de las demás personas algo que puedan conocer y, llegado el caso, reconocer. Si bien esta cuestión parece en principio simple, abre muchas líneas argumentales que es necesario tratar con atención y rigurosidad, para minimizar el riesgo de prolongar equívocos y plantear ideas que solo rozan la parte más superficial del tema. Retomando esta cautela me parece que el riesgo (en este caso, meramente epistemológico) se ve compensado lo suficiente por los frutos que se obtienen al dirigir la atención en esta dirección.

Antes que nada, me gustaría precisar que no soy epistemólogo, y que mi breve paso por la Faculta de Ciencias de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) donde cursé cuatro semestres de la Licenciatura en Física hace dieciocho años, no me provee de credenciales para presuponer mi autoridad, pericia o especialización, pero si certifican mi afición por pensar temas relativos a la filosofía de la ciencia y a la epistemología. Considero que mi afición (y afinidad por el tema), como los de cualquier otra persona, es lo suficientemente importante como para escribir unas líneas, animar una voz, encender una fogata o compartir un discurso. En este caso, mis palabras tomarán la forma de un ensayo, apoyado en tres lecturas recientes:  Imposturas intelectuales de Alan Sokal y Jean Bricmont, Sensación y percepción de Vicente Sanfélix Vidarte, y Memoria de Laura Benítez y José A. Robles. Veremos que fructifica del diálogo entre estos textos, los cuales comparten la intención de presentar una síntesis didáctica sobre ciertos debates, discusiones y hábitos intelectuales.

En el caso de Imposturas intelectuales se puede decir que la fama de Sokal antecede a este libro. Es ya legendario el performance (puesta en escena) intelectual, que realizó al someter para su publicación un artículo lleno de terminología científica, citas de autoridad (incluyendo la autoridad otorgada por la personalidad académica del propio Sokal) y argumentos voluntariamente confusos y erráticos, construido, desde su perspectiva, con la intención de articular una farsa, comedia o ilusión de profundidad argumental. La revista elegida para la reproducción de este dispositivo (cargado de una ironía que podríamos equiparar, no sin cierta libertad literaria, a la furibunda presencia de Diógenes de Sinope en el Ágora o a los excesos argumentales de Feyerabend dirigidos a dar un golpe de efecto sobre nuestros hábitos perceptivos e intelectuales) fue la publicación Social Text, a la sazón, una revista de Estudios Culturales abierta a la publicación de textos con vocación interdisciplinar y crítica de las fronteras del conocimiento.

Después de ser publicado el texto Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica en el número 46/47, volumen primavera verano de 1996 de Social Text, Sokal publicó su respuesta bajo el título Transgredir las fronteras: un epílogo, donde aclara sus motivaciones al escribir el anterior artículo, el cual califica como una farsa, donde implementa ciertas estrategias discursivas que había identificado en la producción intelectual de ciertos autores y discusiones etiquetados en la academia anglosajona bajo el apelativo de “posmodernos”, los cuales utiliza para persuadir sobre la profundidad y relevancia del tema que plantea, sin requerir alguna sustentación rigurosa, una mínima definición conceptual, ni mucho menos la producción de un argumento con sentido claro.

Si bien, el debate abierto por el autor tiene muchas aristas que vale la pena explorar para lograr una lectura crítica e informado de los alcances y límites de su propuesta, en esta ocasión me interesa concentrarme en un aspecto, que anima también la producción del libro Imposturas intelectuales y en el cual, me parece, se encuentra el núcleo de la crítica que dirige a autores como: Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Braudillard, Gillez Deleuze, Félix Guattari, Paul Virilo, Henri Bergson, Vladimir Jankélevich y Merleau-Ponty. Se trata de las dificultades que existen para lograr articular epistemológica, discursiva y argumentalmente ámbitos heterogéneos de conocimientos como las matemáticas, la física, la química, la sociología, la antropología, la historia, las ciencias sociales, la filosofía y los estudios culturales (e incluso los conocimientos populares y tradicionales), lo cual interpela directamente a propuestas como la interdisciplina y la multidisciplina, y a  procesos como la divulgación, la enseñanza-aprendizaje y la difusión de la ciencia y las humanidades. Si tomamos la comunicación como el eje principal para articular la problemática, podríamos plantear las siguientes preguntas: ¿Qué comunicamos? ¿Cómo comunicamos? ¿Con que eficacia somos capaces de comunicar?

A manera de enroque (!), empleando precisamente ciertas figuras del discurso puestas en entredicho por Sokal y Bricmont, que podrían ser objeto de su profunda desaprobación y aguda crítica, comparto la siguiente nota que escribí en mi libreta al reflexionar sobre este tema. Nótese que el estilo y forma de escritura corresponde al flujo de pensamiento que se hilvana al escribir a mano, la cual no he querido editar ni embellecer, para conservar la crudeza de su presentación original:

 “Por otra parte, el pensamiento como una forma viviente que apresa al mundo, funciona orgánicamente (como un organismo dotado de vitalidad y funciones que le permiten desplegar su tarea) a través del uso (que) de herramientas provistas por el lenguaje. Algunas de ellas brotan con la articulación de la poesía, tienden sus diversas figuras retóricas, su particular uso imaginativo del discurso. Otras de esas herramientas provienen del discurso científico: Las retoma, las remonta, las transita, las rumia. El resultado es una transformación del discurso inicial. ¿Qué ha sobrevivido? quizás la intención de aproximarse a ese objeto del lenguaje, quizás la intención de aprehender la realidad. De la forma ordenada y racional del discurso científico, de la espontaneidad y formulación creativa del discurso poético una sombra. Eso depende de la digestión y apropiación enzimática que cada despliegue de pensamiento logra atraer a la constitución de su organismo. ¿Qué conserva su rol nutricio? ¿Qué resulta como subproducto de lo no completamente asimilable? Es en ese punto de indeterminación donde la función analítica se posa para hacer obrar de nueva cuenta su rigor”

Con esta evocación espontánea de lo orgánico y nutricio, hago flaco favor a los blancos de las críticas de Sokal y Bricmont, sin embargo, me parece que así como algo se pierde (cierto y rigor y definición conceptual) algo se gana: una espontaneidad del lenguaje que permite a la comunicación errar, en ese doble sentido de faltar al blanco e iniciar un camino incierto.

Es aquí donde me parece que toma lugar la revisión sobre la percepción, la conciencia y la memoria, como parte de un debate que enfoca esta aparente incomunicable comunicabilidad del conocimiento, como un tema original presente ya en la propia fundamentación que buscamos en los sentidos como garantes de nuestro conocimiento en relación con el mundo (y con nosotros mismos) y que también se remonta a las certezas que desearíamos colocar sobre el conocimiento ya adquirido que gravita en nuestra memoria, pero cuya relación con nuestro presente se escapa a cada paso, a cada instante. De esos dos temas hablaré en la siguiente entrega de este ensayo.

Jeanloup Sieff (1933-2000) Café de Flore, Tôt le Matin, Paris, 1976

Bibliografía

Benítez, L., & Robles, J. A. (1999). Memoria. En L. Villoro, El conocimiento (págs. 39-62). Madrid: Trotta.

Sanfélix Vidarte, V. (1999). Sensación y percepción. En L. Villoro, El conocimiento (págs. 15-37). Madrid: Trotta.

Sokal, A., & Bricmont, J. (1999). Imposturas intelectuales. (J. C. Guix Vilaplana, Trad.) Barcelona: Paidós.

Utopía y educación. Reflexiones sueltas sobre la formación docente

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Han pasado varios meses desde la más reciente entrada en este blog. En ese momento una reflexión sobre el pensamiento utópico y sus potencias me llevó a formular varias ideas sobre posibles líneas de reflexión al interior de los espacios del CEGE. En el interludio o intermezzo (para evocar una resonancia afín a la manera en que escandimos con deleite las formas musicales) que separa estos dos momentos, he continuado con mi experiencia docente en la educación media superior. Esto me ha permitido plantear espacios de reflexión sobre la educación y los procesos formativos, tanto en los lindes de la educación formal, como en los márgenes desde los cuales el (volver a) pensar las utopías resulta importante. Si bien, mi formación profesional no ha incluido la inmersión exhaustiva en tradiciones pedagógicas, ni el aprendizaje de culturas didácticas tan a la mano de quienes se preparan disciplinalmente para el trabajo docente, mis exploraciones me han permitido, por una parte, comprender la importancia de disponer de repertorios amplios de trabajo en el aula sin descuidar la escucha atenta y los flexibles espacios de diálogo,  y por otra, entregarme laboriosamente, a veces con entusiasmo y otras impulsado más por la necesidades que por el libre arbitrio, al diseño de planeaciones, materiales didácticos y evaluaciones, con los cuales la labor docente encuentra puntos de apoyo suficientes para avanzar sus pormenorizadas tesis.

¿Por qué las utopías siguen teniendo un lugar central en este proceso? Me pregunto, con el interés de quien ha encontrado en mitad de la noche una idea prendida con alfileres del cielo raso. Arriesgando un tiro de dados, respondo que, en la historia del pensamiento utópico, el modo en que el conocimiento se produce y se comunica, resulta central al momento de trazar una reflexión crítica y analítica, no sólo sobre aquellos aspectos que la experiencia social ha mostrado susceptibles de transformación, sino, sobre la manera en que los proyectos allende las utopías, pueden ser trazados en la concreción de una materia-forma al alcance de nuestras manos y de nuestros sueños.

En esta experiencia, he estado pensando desde dos marcos curriculares distintos: uno diseñado por competencias y otro abierto a la transición hacia la llamada Nueva Escuela Mexicana, en el que se abre la oportunidad de formular contenidos curriculares situados y críticos, atento a las posibilidades y límites de los procesos instruccionales y las planeaciones pedagógicas, para lograr una adaptación continua a las necesidades y potencias de las y los estudiantes. Si bien, la experiencia docente en la educación media superior implica enfrentarse a diversos retos, como el cambio tecnológico, la incorporación de los dispositivos digitales como parte central de la identidad de los estudiantes cuya gestión adecuada es indispensable para mediar los procesos de aprendizaje, las influencias culturales diversas, la permeabilidad a las crisis en el consumo de sustancias adictivas (entre las que habría que incluir los alimentos azucarados, las bebidas energéticas  y la comida chatarra, además de las sustancias ilegales) y los efectos de un cambio social que requiere reformular la manera en que nos relacionamos, y en que organizamos y producimos un mundo en común; el reto implica encontrar la motivación y las formas de comunicación efectivas, para que estos procesos sean esclarecidos críticamente por las y los estudiantes, padres y madres de familia, el personal docente, administrativo y de cuidados de la institución, y el circuito ampliado de la comunidad en la que los centros educativos realizan sus funciones.

En este contexto, el pensar las utopías sigue siendo central para organizar un proceso educativo, acorde a los proyectos de transformación social, afectiva y personal, que permitan autonomía crítica y ética en la toma de decisiones de las y los jóvenes, y en la producción crítica de una sociedad que requiere replantear paradigmas y modelos de organización. ¿Por qué las utopías? Porqué junto a los procesos de conformación de modos de organización social, política, cultural, legal y económica, el ejercicio de libertades y autonomía, conforman un espacio de transformación que puede poner en marcha ciertos experimentos mentales y procesos heurísticos que permitan aproximar lo utópico a nuestros espacios cotidianos de acción, enunciación y pensamiento. En este proceso, es central el retomar experiencias del pasado, como las comunidades libertarias que desde el anarquismo (tema que me recuerda a ésta bella reflexión de Jorge Aguas a propósito de la película La Cecilia de Jean-Louis Comolli) han tratado de formar comunidades utópicas, y también los procesos educativos críticos propuestos, por ejemplo, desde los Estudios Culturales Británicos, organizados por fundadores de la Escuela de Birgminham como E.P Thompson, Raymond Williams y Stuart Hall, cuya participación en la educación para adultos de clase trabajadora, abrió un enclave de formación, co-formación y autoformación, comunicando el trabajo intelectual con el trabajo material, en una dimensión productiva de realidad, cuyo impacto ha resultado importante para la Nueva Izquierda surgida en la segunda mitad del siglo XX. Izquierda crítica y heterodoxa que ha mantenido una rica sobrevida más allá de las crisis de los proyectos socialistas estatales, logrando instancias diversas de enunciación: desde la sociedad civil, la producción audiovisual, las comunidades y los procesos educativos.

¿Qué son las utopías? Imagen generada con StarryAI

Utopía, hacia un archipiélago de investigación

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Hace unas semanas, nos reunimos con Juan Carlos, Dahil y Karla en un café del centro de la ciudad, ubicado en una plaza cuyo nombre refiere (quiero creer en un guiño de la transmutación de la memoria y sus rumiantes avatares) al autor de De civitate Dei contra paganos. A la conversación fueron convidadas, además del café y otras bebidas de estimulación más sutil y ligera, que acompasaron los bocados de inspiración catalana, dos temas que han captado mi atención en meses recientes: la encrucijada del uso de la llamada Inteligencia Artificial en las labores creativas, de investigación y docencia (sobre lo cual habrá oportunidad de hablar en otro momento) y la reflexión sobre las Utopías, tópico propuesto por Juan Carlos para un curso en línea que está próximo a impartir.

Debo confesar que, desde aquella conversación tañida por el aire sureño de México, mi imaginación se ha deleitado en la reflexión sobre el par utopía/distopía, cuestionando su pertinencia para pensar fenómenos contemporáneos como la migración, la movilidad, la ciudad, la historia, las estéticas políticas, las nuevas tecnologías y la transformación de los procesos educativos. Todos estos temas se sobreimprimen al recuerdo del curso sobre Utopías del renacimiento al que me inscribí hacer más de una década en la facultad de Filosofía y Letras en Ciudad Universitaria, donde la obra de Tomás Moro se enunció como protagonista.

La reflexión sobre Utopías y la creación de discursos, relatos, imaginarios, reflexiones teóricas y producciones artísticas al respecto de aquello que no toma lugar (o cuyo lugar, soterrado, pervive como una vitola de la memoria, cuyo fuego incandescente se anuncia en la braza de los oscuros lugares del saber donde la interrogación de lo que ha sido se arroja como resina vegetal para alumbrar el sabor que se inventa un futuro) me parece un punto de partida fecundo y prometedor, para alimentar las reflexiones en los seminarios del CEGE.

Por una parte, la formación cultural de las sociedades contemporáneas tiene mucho de imaginarios utópicos, que se desprenden de la praxis cotidiana alimentada por los discursos expertos (o su sombra tecnocrática comunicativa) referentes a la tecnología, el internet y los bienes de consumo (cuya materialidad o sublimación en el término “contenidos” se asocia a un omnivorismo cultural de disperso diagnóstico, a veces asociado con las reflexiones sobre la criollización, la transculturación y la hibridez, pero sin un compromiso “denso” con la experiencia y sus recovecos múltiples). Por otra, la ciudad y la civilidad con que nos hacemos de pares domésticos, implica una idea de sociedad que opera en la vitalidad cotidiana, pero también convoca formas de gobierno y tutoría que acompasan los despliegues operacionistas que podrían distorsionar el medio y su mensaje. Como último ejemplo, podemos preguntarnos en qué deriva estarían las imágenes e imaginaciones de la cultura sin un compás (brújula) utópica, para rastrear las supervivencias y tendencias con que afirmamos nuestra presencia en un mundo, cuyo despliegue aún está en proceso de encontrarse.

Estos diversos archipiélagos son, por su variada tesitura y su diversidad galápaga, formas entrelazadas de una imaginación y un discurso mediante el cual las utopías operan la distorsión (o en clave agambeniana: la profanación) de los dispositivos rectores del acuerdo/desacuerdo con que tejemos nuestra comunidad, la comunidad que viene.

Una mujer y un hombre juegan ajedrez en un atardecer del Lago Atitlán. La luz brilla en el estilo colorido y fotorrealista de un Spaghetti Western. El hombre tiene una camiza de cuadros negros y rojos y un sombrero. La mujer viste un impermeable o un reboso. La luz amarilla del atardecer se difumina en el azul profundo del lago.
Una mujer y un hombre juegan ajedrez en un atardecer del Lago Atitlán.
Fuente. Generada por el autor con el Software Dall-E

Ayahuasca y filosofía psicodélica. Elementos para una reflexión filosófica

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REFLEXIÓN EN LA RED Karla Ivonne Moreno Constantino y Arturo Montoya Hernández, “Ayahuasca y filosofía psicodélica. Elementos para una reflexión filosófica” [en línea], en Reflexiones Marginales. Dossier #67. 26 de enero de 2022. Disponible en:  <Ayahuasca y filosofía psicodélica. Elementos para una reflexión filosófica – Reflexiones Marginales> [Última consulta: 10 de feberero de 2025.]

Identidades y narrativas. Algunas consideraciones preliminares

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Fotograma. Redes (1936) Dir. Emilio Gómez Muriel y Fred Zinnemann. Fotografía. Paul Strand

Existen muchas maneras de definir los procesos de configuración identitaria desde las teorías de la identidad, las cuales atraviesan diversas disciplinas como la filosofía, las ciencias sociales y la psicología social. En este breve texto veremos algunas de las consideraciones iniciales del artículo de Ronald N. Jacobs The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements, entretejiendo el desarrollo inaugural de su argumento con reflexiones y comentarios a su planteamiento. Se trata de un primer ejercicio de diálogo con obras y autores, que permiten desentrañar planteamientos conceptuales (y con fortuna, genealogías) para el pensar transdisciplinario en nuestros seminarios de investigación. Atiende también a una reflexión más amplia sobre los movimientos sociales, de la cual se han ido presentando algunos interludios en este blog. Se tratan, por lo mismo, de notas de trabajo abiertas a la refiguración crítica, al comentario, a la reapropiación y a la traducción transmediática a otros planos discursivos, donde entrelacen el diálogo con la organización de una comunidad de prácticas.

De acuerdo con Jacobs (2002) las teorías de la identidad que asumían la existencia de una entidad o conciencia de sí [self] integrada y transparente, han ido dando paso en la teoría social contemporánea a perspectivas que enuncian lo múltiple, lo híbrido, lo opaco y lo contradictorio. Ejemplo de esto se encuentra en la crítica a los esencialismos, que se organiza desde perspectivas multiculturales/interculturales y atentas a las diferencias de género, clase, raza, orientación sexual, lugar de origen, entre otras. Este proceso implica una reformulación de la pregunta por la identidad cultural [en este punto Jacobs cita a Stuart Hall, 1996, p. 343] que, desde mi perspectiva, implica tanto un cuestionamiento por su producción/formulación, como una indagación de sus funciones/implicaciones sociopolíticas [una pregunta más, en otro horizonte, sería el de las implicaciones económicas o estéticas, o incluso espirituales o biológicas de la definición de identidad].

La clave para organizar estas cuestiones, la encuentra Jacobs (2002, p. 205) en el trabajo del investigador de los Estudios Culturales Stuart Hall (1996, p. 346) quien enmarca el tema de la identidad en la trama narrativa de la conciencia de sí [narrative of the self] definida como “[…] la historia que narramos sobre nuestra conciencia de sí, con el objetivo de saber quiénes somos” [traducción propia]. Esto se fundamenta en la función narrativa, la cual integra patrones que guían la acción sobre el mundo y la interpretación que se hace de él (en la cual existen nociones como la distinción entre el bien y el mal, lo crudo y lo cocido, lo sagrado y lo profano; y esquemas que definen relaciones, lazos sociales y parentescos). Estas narrativas suelen estar construidas de manera secuencial, presentando procesos organizados en términos temporales y espaciales, a la manera de tramas estructuradas/estructurantes compuestas por planteamientos, nudos y desenlaces. En ellas se presentan aspectos y situaciones de la vida cotidiana, articuladas con elementos arquetípicos o metanarrativos, pertenecientes al ámbito o tradición cultural donde sobreviene el relato. La producción de estas historias permite la comprensión del pasado, y la proyección de rutas de acción para el futuro, las cuales formulan una comprensión general (y a veces integral) de la conciencia de sí, la identidad (narrativa) y el medio en el que se habita, lo cual ofrece orientación para los actos y las prácticas productivas y significantes.

Jacobs (2002, p. 206) nos recuerda además “[…] que las narrativas también proveen de importantes recursos culturales para enlazar las identidades personales y colectivas. [Pues] los individuos dependen de la existencia de historias compartidas —o de narrativas colectivas— para expresar el sentido de su conciencia de sí” [traducción propia]. Esto implica la aceptación de diversas narrativas que entraman las múltiples identidades que puede asumir una persona: feminista, mexicanx, afrodescendiente, padrino, profesor; retículas de identificación socialmente situadas, que organizan los roles que encarna la conciencia de sí en cada identidad atribuida (aquí podemos pensar en la autoadscripción y la heteroadscripción de las identidades), y en las que se actualizan ciertos “guiones” o “tramas” correspondientes a la definición social de la situación identitaria de la que se participa. Esto moviliza procesos de autoevaluación de la adecuación entre el desempeño identitario realizado y el esperado (situación que se vincula a un despliegue performativo de las identidades, o, siguiendo a Goffman, a la adecuada presentación de una fachada social). Es por esta relación entre lo social/colectivo y lo individual, templada a través de las narrativas, que Jacobs afirma que “[…] las narrativas colectivas dirigen las creencias, identidades y acciones individuales” (2002, p. 206).

El uso que los movimientos sociales hacen de la potencia colectiva que se transmite en las narrativas, implica su participación en un campo narrativo en contienda, donde distintos relatos de diversas fuentes, apelan a las múltiples identidades de quienes participan de la sociedad. Al tratarse de un territorio competido, crear, mantener y procurar el vínculo a un grupo (y con él, a una identidad colectiva), implica tanto habilidad de persuasión y control narrativo, como la capacidad de mantener la eficacia simbólica de la narrativa colectiva compartida (eficacia que define una unión en lo común/diverso, una participación efectiva y constante). En este sentido, Jacobs (2002, p. 206) considera que “las identidades colectivas se crean y transforman a través de la integración de las narrativas personales y las narrativas colectivas. Estas se activan a través de <<narrativas de movilización>> (Hart, 1992) que hacen énfasis en la agencia y bloquean la formación de identidades antagónicas o competitivas”. Esto implica el uso de las “propiedades estructurales de las narrativas” como un recurso que permite favorecer o resistir al cambio social, el cual pone en contacto la narrativa de diversos agentes (como instituciones, organizaciones, partidos políticos, medios de comunicación) que definen el foro público y dirigen cambios en la opinión pública.

Bibliografía

Goffman, E. (1989). La presentación de la persona en la vida cotidiana. (H. Torres Perrén, & F. Setaro, Trads.) Buenos Aires: Amorrortu editores.

Hall, S. (1996). Ethnicity: Identity and difference. En G. Eley, & G. Suny, Becoming National (págs. 341-356). New York: Oxford University Press.

Hart, J. (1992). Cracking the code: Narrative and political mobilization in the Greek resistance. Social Science History, 16(4), 631-668.

Jacobs, R. N. (2002). The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements. En M. C. Green, J. J. Strange, & T. C. Brook, Narrative Impact. Social and Cognitive Foundations (págs. 205-228). Mahaw, NJ: Lawrence Eribaum Associates.

Migración México-Estados Unidos y la relación de los migrantes con la sociedad receptora: nativismo, asimilación e integración

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REFLEXIÓN EN LA RED Arturo Montoya Hernández, “Migración México-Estados Unidos y la relación de los migrantes con la sociedad receptora: nativismo, asimilación e integración” [en línea], en Nexos. Observatorio migrante. Blog de Movilidad Poblacional. 26 de mayo de 2021. Disponible en:  <Migración México-Estados Unidos y la relación de los migrantes con la sociedad receptora: nativismo, asimilación e integración | Observatorio migrante (nexos.com.mx)> [Última consulta: 10 de febrero de 2025.]

Clase, investigación filosófica y la praxis del pensamiento. A propósito de una lectura de Andrea Cavalletti

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La sugestión de la multitud. Fotocomposición del autor

¿Cómo entender el concepto de clase? ¿Cómo se construye un discurso en términos de clase? ¿Qué valor tiene el concepto de clase para la vida y para la acción política en el mundo contemporáneo? Algunas de estas preguntas pueden delinearse a partir de la lectura del libro Clase, el despertar de la multitud de Andrea Cavalletti (2013) como líneas de fuga en la investigación filosófica de los movimientos sociales. A diferencia de lo presentado en otros libros del autor como Mitología de la Seguridad. La ciudad biopolítica (2009) y Sugestión (2015), que se construyen como conjuntos de ensayos en los cuales se revisan episodios históricos que acompañan el desarrollo del argumento, en Clase la estructura se despliega a través de parágrafos, pequeñas tomas de vista de la reflexión y la práctica histórica del concepto de clase junto a las categorías que le acompañan. A la manera de una masa diversa que puede organizarse, los heterogéneos fragmentos van construyendo una conciencia de conjunto que hace resonar el texto no hacia la completud de un sistema, ni hacia el cierre de una elipsis narrativa, si no en dirección de la sugestión afectiva que la interacción entre los distintos parágrafos hace resonar en torno al centro tonal de la clase, abierto a reinterpretaciones, cesuras y cambios. Bergson, Tarde, Foucault, Marx, Pavese, Stevenson, Melville, Freud, Goytisolo, Kerenyi, Sorel, se presentan junto a muchas otras influencias, en una amalgama vibrátil de referencias y diálogos, que resignifican continuamente el movimiento de la masa en su devenir clase o en su disolución en las técnicas de gestión social.

A partir de la lectura de este libro, he comenzado a reflexionar sobre la existencia de una manera particularmente filosófica abocada a la revisión, análisis y reflexión de los movimientos sociales[1], la cual se diferencia de los enfoques más pragmáticos, empíricos y expositivos que del tema hacen revisiones cercanas a la sociología, la historia, las ciencias políticas o la antropología. En consecuencia, afirmo a la filosofía como un campo transdisciplinar que plantea su horizonte de indagación en relación con la vida de los conceptos, y que enlaza su operación sensible e intelectiva con los contornos de producción y creación del pensamiento; ejercicio escurridizo que convoca la pregunta por qué significa pensar. Una respuesta posible —en la línea de la anterior entrada de este blog— sería que el pensamiento es ya una forma de acción, que significa (y es significada) mediante la producción. Este mixto de teoría y praxis se moviliza en la transformación de aquello que articulamos como la realidad, participando de un campo de relaciones hegemónicas.

En complemento, pensar la filosofía en términos de su transdisciplinariedad permite ponerla en diálogo con el campo en el que se han inscrito algunas de mis reflexiones en los últimos años: los estudios culturales. Esta perspectiva no disciplinar, y en sus inicios por los años 1960, reacia a la institucionalización, comparte, además, una compenetración constitutiva entre teoría y praxis en la que los procesos pedagógico-educativos se compenetran con la investigación cualitativa y teórica. Su labor, dirigida al conocimiento-producción de aquello que llamamos [difusamente] cultura, corre en paralelo a aquella transformación que Marxianamente podemos entender como el discurso práctico[2] del pensar filosófico. De este modo, el marxianismo filosófico descubierto y producido por Cavalletti en la irridicencia de la conciencia de clase, hilvana entre sus posibilidades, una práctica social habitada desde la ética-pedagógica que transita el devenir clase de nuestro pensamiento.

[1] El movimiento que define a los movimientos, puede incluso encontrar formulaciones de alcance ontológico, como en la famosa tesis doctoral de Marx donde revisa a Demócrito y Epicuro para constatar cómo la posibilidad de concebir la desviación de un movimiento de descenso uniforme (el de los átomos) se postula como condición de posibilidad para pensar el cambio a todas las escalas, incluida la social.

[2] Un discurso práctico puede ser entendido como un pensar con el cuerpo (el pensar con las manos en el montaje cinematográfico godariano), que se relaciona a las prácticas creativas, pero también a una techne que se enuncia en la producción de objetos (materiales y simbólicos) y en la dimensión performativa de las prácticas.

El tiempo-ahora (I): teoría, interpretación y transformación

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Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

C. Marx, tesis sobre Feuerbach. // Escrito por C. Marx durante la primavera de 1845. Publicado por primera vez en 1888 por F. Engels, como apéndice de la edición en folleto aparte de su “Ludwig Feuerbach”

Jeanloup Sieff (1972) Triple Eye - Ojo Triple
Jeanloup Sieff (1972) Triple Eye – Ojo Triple

Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Esta paráfrasis de la frase de Marx, escrita a propósito del idealismo de Feuerbach, se hace presente a manera de una repetición, o podríamos decir, incorporando de manera heterodoxa los confines del discurso marxiano, de una reproducción. ¿Qué se repite, qué se reproduce al volver al colocar al principio de este párrafo, la reinterpretación de una fórmula presente no sólo como epígrafe en este texto, sino, repetida infinidad de veces en libros, discursos, páginas de revistas, podcasts, ondas telemáticas, y que pervive incluso en el encriptado ecléctico que da forma a nuestras comunicaciones digitales?

Contestando la pregunta con la espontaneidad del pensamiento filosófico (espontaneidad de la carcajada que encuentra al filósofo en el fondo bípedo y emplumado de una zanja), la pregunta comienza a transformarse, acompañada de una multiplicidad de impulsos divergentes que llevan a cambiar el preguntar mismo: ejercicio que hace devenir la irrupción imponderable de una modulación topológica sobre un plano de sentido, capaz de redondear sus contornos, e incluso, de transformar la zanja del infortunio, en posición privilegiada para indagar el cosmos. Este tipo de metamorfosis espontáneas desbordan el proceso de transformación, no como ideología alienada de una realidad concreta, sino como producto de un cierto tipo de materialidad ya no confinada a la dimensión estructural de la producción, cifrada por la economía política y la técnica que reproduce las necesidades y los deseos, sino abierta a la degradación de la dicotomía entre estructura y superestructura, entre transformación e interpretación.

Lo que acontece (tiempo-ahora, jetztzeit benjaminiano de lo imponderable-en-lo-posible) es un giro que, entiende la producción de interpretaciones como una dinámica capaz de hacer pasar de la potencia al acto las imágenes que ejercitan una transformación del mundo. Así mismo, la reciprocidad de esa puesta en relación, permite inferir un corolario: la producción de interpretaciones, que transforman el mundo, transforma a su vez las interpretaciones: Los filósofos no han hecho más que interpretar la teoría, cuando de lo que se trata, es de transformarla. El marxismo tiene en sus bases críticas, el imperativo de su propia transformación, capaz de hacer devenir al filósofo en ser humano concreto, y al ser humano concreto, en filósofo. La potencial disolución de la división original del trabajo en intelectual y físico, es el índice originario de este jetztzeit.

Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros

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REFLEXIÓN EN LA RED Arturo Montoya Hernández, “Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros” [en línea], en Pensar la Pandemia. Philozophize With Face Mask. International Pandemic Project. Reflexiones en semáforo rojo/ Red Phase Dissertations, 29 de abril de 2020. Disponible en:  <https://pensarlapandemia.com/2020/04/29/las-batallas-invisibles-la-guerra-el-adversario-y-los-otros/> [Última consulta: 25 de septiembre de 2020.]

[La página ya no está disponible: consultado el 10 de febrero de 2025]

El tiempo, los costos de mantener una página web y la rápida obsolescencia de nuestras infraestructuras de comunicación y almacenamiento de información digital, se encuentran entre las dificultades para mantener un acceso estable a los documentos digitales. Esto dificulta la preservación de documentos y disertaciones compartidas en su formato digital original (con elementos visuales, hipervínculos e interacciones que las páginas web permiten efectuar).

Afortunadamente es posible consultar los ensayos y artículos compartidos como parte del proyecto «Pensar la pandemia. Philosophize With face Mask. International Pandemic Project» en el libro digital editado en Agosto de 2020 por Afinita Editorial, disponible en el siguiente vínculo: (PDF) Pensar la pandemia: la emergencia. COVID-19 Red Light. pensarla pandemia.com

A continuación reproduzco el texto que compartí en ese proyecto, y que resulta punto de referencia para otras publicaciones en este blog:

Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros

Arturo Montoya Hernández

Tijuana, Baja California

Cuando hablamos de la guerra, palabra que puede caer a bocajarro en medio de la conversación más inocente o surgir ineludible del flujo electromagnético instanciado por los medios digitales, un mar incandescente de imágenes sedimentadas en nuestra cultura visual se hace presente. Pasamos así, casi sin notarlo, de la definición abstracta de un conflicto colectivo organizado, sin delimitación temporal específica, entre dos o más partes ([i]), a un campo formado por guerras concretas, presentes en la literatura, la historia, el cine, los videojuegos o en la retórica cotidiana que acompaña a la política, a los medios de comunicación, a las industrias del entretenimiento y de la información. Este panorama, que dibuja la continua y sutil presencia de la guerra en nuestras vidas, parece hacer eco de la máxima de Heráclito: “Pólemos [la guerra] es el padre de todas las cosas y el rey de todas, y a unos los revela dioses, a los otros hombres, a los unos los hace libres, a los otros esclavos” ([ii]).

La rápida asociación entre el concepto y sus representaciones no es casual. La historia de la guerra como actividad que reúne los impulsos biológicos por defender recursos y territorios, la gesta cultural por el cifrado simbólico del poder, el honor y el reconocimiento, y que hace partícipes de su acción a las facultades afectivas y racionales que conforman la experiencia humana del mundo, corre en paralelo con la historia de la cultura. Esta afirmación no es descabellada, pues el utillaje técnico, simbólico y ritual que hizo posible el nacimiento de la agricultura, y con ella la producción de un excedente, prosodos ([iii]) que permite dedicar tiempo al ocio, al arte y a la filosofía, es el mismo que hizo de la guerra una empresa cultural económicamente viable ([iv]). Por ello, pensar la guerra y sus transformaciones, implica conocer las características de los pueblos que participan de ella, sus deseos, sus intereses, sus imaginarios. Atendiendo a estas diferencias, las guerras pueden tener objetivos rituales, políticos, económicos o culturales, dependiendo de los actores que las movilizan.

La guerra también aporta mecanismos para dirimir desacuerdos, y en ese sentido puede ser entendida como un campo expandido de la política, condición de posibilidad de la concentración efectiva del poder soberano ([v]). Esta idea, cuya genealogía parte de la relación propuesta por el pensamiento griego entre el uso de la violencia (Bía) y la justicia (Dikē), como elementos que fundan la capacidad soberana de organizar la comunidad ([vi]), se encuentra presente en el pensamiento moderno a través de los planteamientos del militar prusiano del siglo XVIII Carl Von Clausewitz, quien escribe y teoriza en un contexto en el que las guerras seguían un conjunto de normas establecidas por el derecho internacional, las cuales definían los modos legítimos de practicarlas, designaban los espacios donde se llevarían a cabo las batallas, discernían entre combatientes y no combatientes, y establecían procedimientos para finalizar los conflictos ([vii]).

Pero las guerras no solo cumplen tareas políticas, cuyos límites actuales son trazados por instancias transnacionales como la Organización de las Naciones Unidas, institución que pretende resolver las disputas internacionales en el circuito de la diplomacia, así como promover los procesos de paz en las regiones en conflicto ([viii]). En el mundo contemporáneo, junto a la emergencia de guerras asimétricas en las que grupos populares han utilizado estrategias irregulares de combate para transformar las instituciones de los Estados-nación, u obtener autonomía e independencia frente a la dominación colonial, surge un nuevo tipo de actores que ven la guerra como una oportunidad para hacer de la violencia una actividad económica en sí misma ([ix]). El complejo industrial-militar que organiza el negocio de la guerra, reúne un conjunto de prácticas necropolíticas en las que no solo hacen presencia las fuerzas económicas, culturales y políticas globales de los Estados y las corporaciones ([x]), también se convoca a multitudes de jóvenes excluidos de las actividades productivas de tiempos de paz, quienes logran adquirir recursos económicos, prestigio y reconocimiento social mediante su participación en los mercados ilegales y en el despliegue de la violencia ([xi]).

Ante la emergencia sanitaria, detonada en diversos países del mundo por la propagación del SARS-CoV-2, la retórica bélica irrumpe definiendo un espacio en el que la soberanía de los Estados-nación hace valer su pulso, en detrimento de las configuraciones internacionales y transnacionales. Lejos de establecer un frente de batalla claro y distinto, centrado en la cooperación entre países, el ejercicio de esta retórica asume lo difuso de las nuevas guerras, cierra fronteras para minimizar los frentes, y establece un estado de alarma latente, en el que el adversario es equívoco y escasean las rutas para dirimir el conflicto. Frente a la dificultad para apaciguar la incertidumbre, la guerra contra el virus es instrumentalizada con fines político-electorales, difundiendo la sospecha sobre su origen, o abrevando las críticas ante las formas de respuesta y la gestión de recursos. Como metempsicosis de la inaprensible ideología, en la que el más leve indicio de contraste puede ser significante de una diferencia radical que detone el miedo o la violencia, lo sutil del virus construye su marcador bipolar en torno a los imaginarios del contagio, que señalan al cuerpo de los otros como vectores de una enfermedad inscrita por los medios de comunicación, las conferencias de prensa, las estadísticas, la mirada clínica, los voceros de los partidos políticos, las redes sociales digitales y la mercadotecnia.

De este modo, el campo de batalla se extiende a los espacios civiles y a las prácticas de la vida cotidiana, tangible, donde el contacto y la materialidad se vuelven símbolos de riesgo inmanente, y en la que tener una opinión o una posición distinta parece tan peligroso y repulsivo como el contagio mismo. Ante esta situación, parece central repensar la metáfora bélica, para desmontarla y colocar en su lugar otras retóricas, nacidas desde las coreografías de resistencia que se niegan a asumir marcadores identitarios cercados por la ciudadanía, el Estado-nación o el campo de batalla. La recuperación de estos repertorios de lucha, pueden, distanciándose de los imaginarios de inmunidad afines a la conformación de los Estados-nación modernos, que han derivado en la construcción muros fronterizos y ciudades sitiadas, recuperar un contacto con la materialidad que palpita desde los afectos, la empatía y el coraje transformador. Así, más que de una guerra, la situación actual podría verse y vivirse, como una contienda por la potencia y sus instancias de creación que perviven al pólemos de las jerarquías y las tribulaciones, resonando el arjé de su fuego sagrado. Fuego que, junto a la palabra y su ritual, acompañe el ritmo siempre renovado del relato que escande el día y la noche.

([i]) Alexander Moseley, A Philosophy of War, New York, Algora Publishing, 2002, p. 14.

([ii]) Fragmento B53 (Hippol., Refut., IX, 9, 6) Según Diels-Kranz, citado en Rodolfo Mondolfo, Heráclito, textos y problemas de su interpretación, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, p. 37.

([iii]) Jacques Rancière, En los bordes de la política, Buenos Aires, Ediciones la Cebra, 2007, p. 38.

([iv]) Alexander Moseley, Op. Cit., pp. 26-29.

([v]) Giorgio Agamben, Estado de Excepción. Homo sacer II, 1, Valencia, Pre-Textos, 2003.

([vi]) Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I, Valencia, Pre-Textos, 2013, pp. 45-48.

([vii]) Herfried Münkler, Viejas y nuevas guerras. Asimetría y privatización de la violencia, Madrid, Siglo XXI España Editores, 2005, pp. 81-93.

([viii]) Organización de las Naciones Unidas, “Mantenimiento de la paz” en ¿Qué hacemos?,página Web de la Organización de las Naciones Unidas, consultado el 12 de mayo de 2019, URL: https://www.un.org/es/sections/what-we-do/maintain-international-peace-and-security/.

([ix]) Herfried Münkler, Op. Cit., pp. 100-101.

([x]) Achille Mbembe, “Necropolítica” en Necropolítica, seguido de Sobre el gobierno privado indirecto, España, Editorial Melusina, 2011, pp. 17-75.

([xi]) Herfried Münkler, Op. Cit., pp. 102-106.