Se ha dicho que la filosofía es una práctica que se constituye a partir de la emoción de la curiosidad, la disposición de la duda y la acción de preguntar, y que además, busca organizar a través de esos diversos procesos materiales y simbólicos una comprensión de la realidad. Esta comprensión puede tomar la forma —y en esta decisión se ponen en acto los presupuestos ontológicos y metodológicos que animan la propuesta filosófica a la que uno se adscribe, a veces sin tener del todo claro cómo formular o enunciar esta forma-de-pensamiento—, de una red de conceptos y significados con los que la práctica filosófica produce una representación o una articulación ordenadora, que opera a través del lenguaje, el pensamiento y la acción.
En este orden de cosas, la pregunta filosófica sería el punto de partida de un proceso que no se agota ni en el preguntar mismo ni en la producción de la red de conceptos y significados con que se busca organizar la cuestión ofrecida y que continúa indefectiblemente en un nuevo preguntar. Así, la pregunta se constituye como el entremedio (el in-betwen) de la práctica filosófica, motor que anima sus diversos procesos y permanece siempre viva en la argumentación que se despliega por sus contornos, en la vitalidad que acompaña cada momento en que su núcleo simbólico-material organiza la forma-de-vida de quien se dispone a la práctica filosófica.
Sabemos por esto, que la filosofía no es meramente una materia disciplinar a la cuál se dedican los filósofos graduados o las polímatas impulsadas por la fe en el saber, y que se encuentra en la potencia de nuestra humanidad compartida. Sin embargo, su actualización no es inmediata, requiere de la adquisición de un hábito o la aceptación de una regla, en el sentido previsto por Agamben a propósito de la forma-de-vida monástica, que constituya un pasaje, una disposición, una creación continuamente repetida del vínculo que anima y es animado por la pregunta filosófica —la acción que materializa su emoción y disposición para organizar una práctica, una techne particular—. Es en este sentido que el análisis que Agamben realiza de la obra De praecepto et dispensatione, de Bernardo de Claraval (vinculado a la regla de San Benito), puede extrapolarse al ejercicio de definir una forma-de-vida filosófica:
[…] aquel que promete no se obliga, como ocurre con el derecho, al cumplimiento de actos singulares previstos en la regla, sino que pone en cuestión su modo de vivir, que no se identifica con una serie de acciones ni se agota en ellas. (Agamben, 2013, p. 85).
La práctica filosófica no se organiza así en torno a la asimilación de un contenido particular, de una norma preestablecida o de un compromiso disciplinar. Lo que se ejercita es un modo-de-vida que se dirigirá de acuerdo con un ethos filosófico abierto, multimodal, dinámico y experiencial, que actualiza ciertas virtualidades latentes en su manera de comprender la realidad. El ethos filosófico es así —y en esto podemos seguir a Juliana González— morada, espacio vital, espacio-temporal, forma de relación, praxis y póiesis de una “sobre-naturaleza” humana que forma comunidad, la comunidad que viene.
El proceso de afirmar el ethos filosófico que forma comunidad, no se anuncia como un proyecto utópico, tampoco como un ideal normativo que establece cómo dirigir la conducta y la vida de manera rígida, donde la iniciación y la pertenencia al campo filosófico se sancionen cotidianamente. Se apertura más bien el ámbito de un continuo poner en cuestión el modo de vivir que actualiza el entremedio de la pregunta, permeable al mundo, a su mutabilidad y a sus aperturas. Esta forma-de-vida no se agota, se desplaza, se transforma, se (re)produce continuamente.
Así, en la paz como en la guerra, la forma-de-vida filosófica pone en acto el ethos de producir espacio vital, de hacer morada, que es también techne de adaptación y sobrevivencia a la fragmentación de la relación que la guerra dispone en el seno de la comunidad. La práctica filosófica es así, en sus diversas manifestaciones, expresión de la sobrevida de la “sobre-naturaleza” humana que encuentra morada corporal y territorial en el espacio-temporal de nuestra humanidad compartida, morada que encuentra extensión correlativa en el ejercicio del pensamiento y en la acción en la escritura. De ahí la importancia de escribir la guerra (y con ello se afirma una serie de configuraciones en constante modulación: con, en, durante, a pesar de, a favor, en contra de la guerra) como hoguera viva del entremedio que nunca se agota.
Jean-Luc Godard (2018) El libro de las imágenes. «La verdadera condición humana: pensar con las manos». Fotograma de la película que muestra unas manos en una mesa de montaje Steenbeck
Bibliografía
Agamben, G. (2013). Altísica pobreza. Reglas monásticas y forma de vida. Homos Sacer IV, 1. (F. Costa, & M. T. D’Meza, Trads.) Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
González, J. (2007). El ethos, destino del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Ayer, A. J. (1982) Parte de mi vida. trad. Alvaro Delgado Dial. Madrid: Alianza Editorial.
Preludio
La historia de cada libro en cuanto objeto material singular con volumen, peso y características editoriales específicas que lo convierten en un ejemplar de cierto tiraje, es algo que aún está en proceso de ser contado. Como en el Aleph, podemos encontrar en nuestro desván o en alguna cornisa reclamada por el polvo la vida misma de alguno de esos ejemplares que al ser interrogado apenas podría comenzar a presentar retazos de una historia, balbuceante alusión al flujo de años o décadas cuyo vertiginoso despliegue por andamios humanos dispuso ese libro particular en nuestras manos, a salvo del olvido y de los molinos industriales donde grandes tirajes han sido devueltos al estado primordial que permitirá a otros designios tomar cuerpo. Éste ejemplar que ha sobrevivido a guerras y otras catástrofes, a amores y desamores, a defunciones y herencias dilapidadas[1], postula con su mera presencia el milagro que la ciencia ordena en relaciones causales, que la narrativa trágica enmarca como destino, y que entre tantas otras denominaciones y rutas explicativas podemos convencionalmente llamar como el encantamiento de lo afín. Da lo mismo —para los fines de esta fábula— si es a través de una biblioteca pública en una ciudad del sur del país, de un remate en un conglomerado transnacional —de esos que desconocen el catálogo que han fagocitado de librerías más pequeñas y que pierden la cuenta de algún que otro variopinto ejemplar que resiste a la mudanza de las modas y los tiempos— , de una librería de viejo o de una sucesión intestamentaría —en la que los libros pueden ser el menos codiciado a la vez que el más apreciado de los tesoros—, al final, el libro lo elige tanto a uno como uno lo elige a el de entre la multitud de formas que despliegan un sonriente eros literario en anaqueles, repisas y montículos: el deseo por el conocimiento de sus profundidades
muero porque no muero/ salí tras ti, clamando, y eras ido.
I
Gratos son los recuerdos de mi paso por la facultad de Filosofía y Letras. Gratos también los momentos que pasé visitando su biblioteca, esperando ser atraído por alguno de los volúmenes que albergaba en su lecho. Como el flujo de las aguas del rio que conduce siempre otras aguas, el recorrido por los pasillos inventariados al uso de técnicas bibliotecológicas a la altura del siglo, me devolvía una experiencia parecida a la de divagar por la ciudad, en la que las psicogeografías y temperamentos que habitan esos causes se van haciendo manifiestas de maneras impredecibles e incluso caprichosas. Así descubrí por vez primera la escritura de Fanón y su crítica al núcleo colonial/racial del siglo XX elaborada en Los condenados de la tierra, así también encontré extraño placer en los volúmenes que Lactancio dedica a hablar de las terribles muertes de los emperadores que persiguieron a los primeros cristianos. Así también descubrí el gusto por las obras teatrales de Ionesco y por la irredimible ‘patafísica de Alfred Jarry, así encontré por primera vez la compilación de Ayer sobre El positivismo lógico.
Si algo tengo claro de esas exploraciones es que la biblioteca ha tenido un gran influjo formativo en mi manera de conocer y aprender. Con el paso de los años, he mantenido el gusto por visitar las bibliotecas de las ciudades donde vivo (Ciudad de México, Tijuana, San Cristóbal de las Casas), y actualizo la paciencia cultivada recorriendo anaqueles cuando exploro las mesas en las ferias de libros usados, donde la sobrevida de folios, volúmenes y empastados, resurge de entre el polvo y el ya mencionado olvido. Hay una locación en especial donde los hallazgos han sido más que afortunados: la feria del libro de San Cristóbal de las Casas. Esta feria se coloca, para quienes conocieron la ciudad antes de la construcción del Andador Guadalupano, en el antiguo local del Mayoreo de San Cristóbal de Don Sixto González, pequeño supermercado de gran éxito que fue mermando en ventas tras la apertura de las grandes cadenas de autoservicio y de las plazas comerciales. El local se encuentra actualmente en una locación de mucha plusvalía en el centro de la ciudad, donde las rentas anuales son millonarias. Sin embargo, el espacio —que no ha sido ocupado por otros negocios o giros lucrativos— permanece cerrado varios meses al año, para disponerse a la Feria que se ha vuelto una invitada regular a la ciudad y reaparece en temporadas vacacionales durante semanas, para refrescar la oferta de libros nuevos, usados y de ocasión, así como de discos compactos y vinilos que encuentran nuevos caminos por la ciudad.
II
Buscando entre los libros ofertados a tres por cincuenta pesos durante la reedición de la Feria del libro de San Cristóbal de finales de 2024, me encontré con el libro de A.J. Ayer Parte de mi vida. Al revisarlo, lejos de un tratado de filosofía de la ciencia, filosofía del conocimiento, lógica o epistemología, descubrí una novela autobiográfica, algo que no esperaba encontrar en la obra de Ayer. La portada presenta al autor en una pose reflexiva en un estudio o biblioteca, con un alto contraste de luces y sombras, y en una imagen difusa y barrida que lleva a imaginar el movimiento de la cámara al momento de capturar el retrato. Esta portada me pareció un rasgo creativo atractivo, distante al recuerdo de la protocolaria puesta en discurso del positivismo lógico de Ayer que conservo difusamente de mi tiempo en la Universidad. Al hojear el libro encontré algunos pasajes que traían a mi memoria la lectura de En busca del tiempo perdido de Proust o de Las palabras de Sartre —no es un dato menor que gran parte de la experiencia vital de Ayer transita por Francia y la Suiza francesa, de manera decisiva y latente— y decidí comprarlo, junto al folleto de un festival de música contemporánea y un tratado de teología política.
La lectura me tomó entre diciembre y febrero, guiado gustosamente por el impulso Ayer de relatar el origen de su familia, los años decisivos de infancia —como su paso formativo por el Eton College en calidad de Becario del Rey, relato que me hizo notar que mucho del atractivo que generan historias como Harry Potter, proviene de esos entornos escolares y no de una inspiración literaria original—, su formación intelectual en Oxford, su vida matrimonial y política —y aquí también descubrí un tópico que no había reflexionado con anterioridad: el posicionamiento político de los filósofos “positivistas” adscritos al Círculo de Viena sobre lo cual habrá ocasión para profundizar en otra ocasión—, y su compleja trayectoria académica interrumpida por la Segunda Guerra Mundial —durante la cual participó en grupos de inteligencia militar en Estados Unidos, Argelia y Francia— y marcada por el impacto de la publicación de Lenguaje, verdad y lógica. Estos sucesos organizados en capítulos, recorren los primeros 36 años de la vida de Alfred Jules Ayer, y concluye con su incorporación como Catedrático a la Universidad de Londres. Con el tiempo descubrí que este hábito del autor por reflexionar y recapitular narrativamente su vida, no fue una empresa aislada, sino, parte constitutiva de su propia reflexión y aprendizaje, trazada en diarios y en un segundo volumen autobiográfico titulado More of My life (1984) publicado cuando el autor tenía 73 años —y del cual, no hay traducción al español—.
III
Tomando en cuenta la naturaleza autobiográfica del texto y los temas que recorre, es posible explorar la manera en que el autor de esas páginas vivió la Segunda Guerra Mundial, las decisiones que tomó, el papel que asumió en ese proceso. Una primera respuesta, articulada a partir de la diégesis que plantea la obra, sería la de “Hacerse soldado”, nombre del antepenúltimo capítulo —que curiosamente no aparece mencionado en el índice— intercalado entre “Viajes y amigos” y “Más capa que espada” —centrado en sus labores de inteligencia en tres distintos continentes— al cual sucede el último titulado “Retorno a la filosofía”, como si la guerra fuera la necesaria puesta en suspenso de la actividad filosófica, dirigida la atención a fines más apremiantes.
De acuerdo con Ayer, para finales de la década de 1930 la Guerra parecía ser algo inminente pero inesperado, sin fecha ni momento claro de irrupción. Al inicio de la contienda enlistarse era obligatorio, con la salvedad de los profesores universitarios y otras profesiones que podían quedar exentas; sin embargo, como menciona el autor, existía un deseo de participar activamente en la guerra, lo que lo llevó a enlistarse en el Brigade of Guards donde el proceso era más permisivo y donde ocultó su profesión para evitar trámites burocráticos relativos a la excención de que gozaba como profesor universitario. Además de relatar el encuentro con otros profesores que optaron por unirse al ejército la historia va incorporando, como en notas de un viaje, su paso por distintos regimientos, la desventaja comparativa que tenía en las pruebas físicas y técnicas con los militares de carrera y con otros civiles cuya actividad cotidiana requería mayor pericia manual y condición física que la exigida a los profesor universitarios de lógica, y su final incorporación al servicio de Inteligencia para labores de espionaje y contraespionaje, remitidos al trabajo en oficina y a la redacción de informes. Así mismo, intercala con asiduo humor inglés algunas experiencias ajenas a la vida militar y centradas en las ciudades que recorrió durante estos años. El final “Retorno a la filosofía” da por tanto cuenta de la reincorporación a la vida académica universitaria, a la inserción laboral y a los concursos por una cátedra universitaria que terminan signando el éxito institucional de la carrera filosófica de A.J. Ayer.
Una segunda respuesta a la cuestión central que nos atañe en este texto —¿Qué hace un filósofo en tiempos de Guerra?— nos lleva a plantearnos en principio si realmente Ayer dejó la filosofía, aparcando su ejercicio lógico y técnico, su reflexividad crítica y analítica; o si más bien los intereses académicos universitarios dieron paso por la premura de la circunstancias —lo intempestivo— a una filosofía aplicada no sólo a las labores de espionaje y contraespionaje como parte de un servicio a su Estado-nación —un imperio en proceso de desmantelamiento—, sino a una labor más personal, didáctica y vital, relacionada con la necesidad de narrar y ser narrado, pues ¿Qué llevó a Ayer a contar y publicar parte de su vida a los 36 años? Es posible hipotetizar cierto influjo de un ejercicio de autoconocimiento y la necesidad de dar cuenta de sí detonada en parte por la experiencia de la Segunda Guerra Mundial, esa gran guerra que tan profundas grietas ha impreso en la historia y cuya inercia vivimos en el trazado geopolítico actual. También es posible hipotetizar el necesario examen filosófico que surge al poner en palabra la propia conciencia —y que resulta una mediación sobremanera importante para el propio análisis del lenguaje—. Es en este segundo sentido que me atrevo a afirmar que, si la filosofía llegó a ponerse en suspenso para Ayer durante este ejercicio literario, fue para narrar su presente y salvar del olvido una de las cuestiones fundacionales del propio ejercicio filosófico: la pregunta por la vida humana y por la propia vida, el ethos que declara la máxima délfica conócete a ti mismo.
Coda
“Tenía bastantes años para caer en cuenta de que no era filosóficamente <<un Hamlet, ni a tal alcanzaba mi destino>>, pudiendo si acaso descollar un poco por encima de los <<nobles consortes>>. A otros compete la estimación de lo que desde entonces he conseguido; a fe mía, sin embargo, que me daría por más que satisfecho si resultara ser a Russell lo que Horacio fue al príncipe de Dinamarca” (A.J. Ayer, Parte de mi vida, p. 301).
Portada del libro de A.J. Ayer Parte de mi vida, en la edición de Alianza Editorial de 1982. La fotografía original se atribuye a Mr. Alec Murray y retata a Ayer a principio de los años 1950
[1] No son pocos los casos registrados donde parte sustancial de una biblioteca obtenida como legado sucesorio ha sido intercambiada por helado, máquinas dactilográficas o por los más diversos enseres electrodomésticos al uso de las manos. También puede referirse el caso complementario, en el que se han hecho inverosímiles dispendios o se han tramitado créditos hipotecarios para acceder a la posesión de un incunable o de un libro de inverificable valía.
No sólo la pregunta por el conocimiento ha estado presente en mis reflexiones estos últimos años. Un tema transversal que permea distintos ámbitos: económicos, culturales, sociales, biológicos, urbanos, naturales (la lista puede extenderse tanto como se desee, hasta acuñar nuevos símbolos de interacción con la experiencia humana del mundo), es el de la guerra, instancia omnímoda que se ha institucionalizado como instrumentación técnica de la biopolítica en las prácticas y discursos de nuestras sociedades. En un texto de hace cuatro años, motivado por la gestión transnacional de la pandemia de Sars-CoV-2, reflexionaba sobre el despliegue de una gran narrativa bélica que tamizaba la interpretación pública de las acciones de excepción de los Estados-nación y justificaba las diversas medidas implementadas para la gestión del contagio, es decir, de los cuerpos y los espacios que estos ocupan y producen cotidianamente, de su cercanía irredimible y la necesidad de la cesura, de la tecnificación de la asepsia y la sanción de lo sagrado/profano.
Lo que entonces percibía como la incorporación de retóricas bélicas en la gestión de la pandemia y en la articulación de la nueva cotidianidad instalada por estados de emergencia, se vincula ahora más claramente al despliegue que dispuso nuestra percepción, sensibilidad y conocimiento —que a su vez sancionan las formas de producir espacio y gestionar el cuerpo— al interior de marcos de interpretación para justificar e instalar la gestión biopolítica en el corazón de los procesos fundacionales de esta década: guerras por mantener el dominio geopolítico, por la gestión de recursos y poblaciones, por la extensión de mercados y la acumulación de ganancias, por la instauración de ideologías alienantes y genocidas. Así, la enunciación/proyección cotidiana de la guerra dirime la forma en que pensamos y ordenamos el mundo, estableciendo un continuum en el que la guerra se justifica como elemento constitutivo y productivo del despliegue de nuestra cotidianidad. En este proceso la teología no es la única operadora oculta bajo el tablero de ajedrez, ni el autómata es el único actante que desplaza las piezas sobre el tablero. La llamada Inteligencia Artificial (IA), los warldords —señores de la guerra—, las corporaciones transnacionales, los conglomerados de comunicación y las empresas tecnológicas reclaman su sitio en las distintas aristas del juego de posiciones que entrama cada partida, para ungirse junto a los estados nación la extremaunción de la guerra justa.
¿Qué son las guerras? ¿Cuáles son sus causas? ¿Cuáles sus consecuencias? Son preguntas de amplio alcance y profundidad que prefiero dejar en suspenso[1], para concentrarme en una cuestión más concreta y emergente: ¿Qué hace la filosofía en tiempos de guerra?, la cual puede derivar en una precisión más literariamente operativa ¿Qué hace un(a) filósofo(a) en tiempos de guerra? Estas no son cuestiones casuales, pues si la filosofía tiene como impulso fundador dar cuenta de cuestiones relativas a la realidad y a la manera en que el ser humano conoce y da forma a esa realidad, la guerra puede aparece con la doble faz de ser tanto un objeto del estudio filosófico, como un conjunto de acciones, prácticas e instituciones que dan forma a ciertas maneras de hacer filosofía. Producida y productiva, la guerra vista desde este esquema de relaciones implica una forma de acción sobre el mundo, que tiene características que la distinguen de la ciencia, el mito, la filosofía, la técnica, la política y el arte, pero que al mismo tiempo incorpora elementos de todos estos ámbitos para la organización de su propia forma de acción y actualización en instituciones y prácticas concretas.
La primera faz mencionada nos lleva a preguntarnos sobre una filosofía de la guerra, que la analice desde las aristas filosóficas de nuestra elección: ontología, metafísica, epistemología, ética, estética, por mencionar algunas de las formas que esta reflexión puede seguir. Tomando esta línea, el hacer filosófico en tiempos de guerra parecería estar ligado a hacer de la guerra un problema filosófico, poner a prueba sus supuestos, analizar sus dispositivos, cuestionar críticamente sus alcances en cuanto proceso producido y productivo. En contraste, la segunda faz parece estar dirigida más hacia una sociología de la guerra y de su efecto sobre el quehacer filosófico. Ya que la acción y el pensamiento de filósofas y filósofos no se realiza en el vacío, no opera con independencia de las redes de afectos que constitutivamente parten de cuerpos y espacios, ni de la modificación paulatina de las maneras cotidianas en que se satisfacen las necesidades en tiempos de guerra, ni de los procesos normativos e institucionales que acompañan la gestión del poder en esas circunstancias, los cuales tienen un efecto sobre la manera en que se hace filosofía.
En consecuencia, ambas tramas se encuentran amalgamadas en la cuestión central: ¿Qué hace un(a) filósofo(a) en tiempos de guerra? Porque este hacer, si bien puede ser transitado por una reflexión filosófica continua, no todo lo que se hace en tiempos de guerra pasa necesariamente por el ethos de la filosofía. Por ejemplo, las necesidades básicas de dar sustento a nuestros cuerpos, de sobrevivir en condiciones de extrema penuria y carencia, apelan a cuestiones prácticas que, de suyo, no implican necesariamente la reflexión filosófica, y actualizan de manera radical las formas de socialización, la cultura y la biología de un comportamiento que nos dispone a buscar maneras de sobrevivir, de atravesar la catástrofe. Al mismo tiempo, si esa noción de “tiempos de guerra” que hasta ahora se ha hecho operativa como una mera abstracción, comienza a tomar materia específica: en la cercanía de las diversas formas de ocupación extractivista del territorio, o en el lejano genocidio que reconocemos a través de la experiencia telemática y ciberespacial que tenemos de la guerra en lejanos territorios, la cuestión parece demandar respuestas más concretas, tomas de posición personales, maneras de operar filosóficamente en estas circunstancias excepcionales —haciendo referencia el estado de excepción que se instala transnacionalmente, como centro nodal de un “modelo civilizatorio” hegemónico— que nos den abrigo para restituir la potencia de los afectos en esta comunidad que viene.
Requiem El quehacer filosófico sea quizás, el de profanar la maquinaria bélica, para devolverle la proporcionalidad de nuestra humanidad compartida: No una imagen justa, si no, justo una imagen
Fotograma de Notre Music (2004) film de Jean-Luc Godard
¿Qué conocemos? ¿Cómo conocemos? ¿Cuáles son las formas socialmente legitimadas de conocimientos? Y más importante aún ¿Qué es el conocimiento y cómo damos cuenta de un conocimiento bien sustentado/fundamentado/verificado? Son algunas de las cuestiones que fueron planteadas en la primera parte de este ensayo y que ahora, como un eco brotando del lontano risco de las horas, se presentan nuevamente para acompañar esta mañana de febrero de 2025. Muchas cosas han cambiado (para que todo permanezca igual, acaso) podríamos reflexionar al momento de rememorar la manera en que diversos eventos de alcance mundial, global y translocal se han venido sucediendo en estos meses (e inclusive 10 cortos años, si remontamos nuestra mirada y reflexión al 2015, cuando la primera entrada en este blog tomó una forma definida para comunicar ciertas inquietudes vitales e intelectuales que albergaba en ese entonces). Muchas cosas han cambiado, podemos proseguir, y la pregunta por el conocimiento sigue vigente, ahí, arrojada al mundo como una cuestión de fundamental importancia (de vital importancia incluso, me atrevo a pensar): tan central como el pan y el agua, como el amor y las montañas, como las palabras y las cosas, como la creación y el impulso vital que nos abreva humanamente aquí, a la altura de nuestras circunstancias, sacudidos en la continuidad de un mundo que lejos de sustentar el fin de la historia y la fragmentación absoluta de los relatos y las subjetividades, nos interpela con entereza y con la fundamental vocación de esclarecimiento.
Muchas cosas han cambiado, incluso el estilo de escritura, la voluntad de escritura, el fuego de la escritura y la intención de una escritura, que nació por el deseo de encontrar una forma de plantear una reseña del libro de Sokal y Bricmont que no fuera sólo una reseña, sino, un espacio abierto a nuevas interrogaciones e interrelaciones textuales y metatextuales. La vida es así, el espacio de una posibilidad que no se asimila a un único flujo o encanto, que se expande en múltiples direcciones y latencias, hasta ser lo que va siendo. Es así que este texto, segunda parte de una reflexión sobre el conocimiento que derivó en un preguntar por la comunicabilidad del conocimiento, se encuentra ahora ante cuestiones que no había integrado en su primera iteración (si se concede a la escritura el devenir que organiza en múltiples concreciones las ideas que habitan desde y con el lenguaje en el plano real de nuestra existencia cotidiana, cotidiana como el fuego y el relato). Y es que si algo se ha fortalecido en estos años es la puesta en entredicho del conocimiento, no sólo por la natural crisis de un pensamiento moderno que le dio sustento durante los recientes siglos y que requiere, como toda forma técnica que instancia nuestro operar sobre el mundo, una nueva actualización. Más peligroso aún, como ha ocurrido en diversas oleados a lo largo de las eras, es ésta puesta en entredicho del conocimiento como fundamento común de nuestro habitar el mundo. Con este no me refiero, como habrá notado el lector o lectora, a los conocimientos particulares que de suyo son contingentes y parcelan áreas específicas de la realidad para comprenderla, reproducirla y transformarla. Me refiero al conocimiento como actividad de producción de realidad, como forma humana de ser y vivir en el mundo, como ethos fundamental de nuestra existencia.
Si la cuestión de la comunicabilidad del conocimiento me llevaba a querer plantear una reflexión sobre la posibilidad de hilvanar conocimiento en común (aunque no unificado, ni homologado, ni esquemáticamente reproducido, ni institucionalmente sancionado) a través de procesos como la traducción, la experiencia estética y la escucha política/poéticamente activa, esta nueva cuestión, la de la puesta en entredicho del conocimiento como ethos y forma activa de producción de realidad, surge en un contexto en el que la nuda comunicabilidad se ha vuelto el impulso rector de la política y de las decisiones humanas. Así, ni las definiciones (conceptuales y categoriales), ni la evidencia científica, ni el acervo de conocimientos que hemos organizado y conservado durante milenios, aparecen en el marco de las grandes y trascendentes decisiones valorativas y políticas de nuestra época. Los intereses y los arcos son otros, la alienación de la mercancía y de la acción humana que produce y transforma el mundo se despliega, mientras el conocimiento cede lugar a la opinión, que no requiere ser validada ni rememorada ni justificada, ya que puede perfectamente ser ciega a lo empírico y sorda a las razones, prosiguiendo su aceptación sin tregua. En consecuencia, las opiniones despojadas de cualquier intento de validación o reflexión, sustentadas en el tropo de la irremisible libertad de expresión, nos relevan a un estado de cosas donde el mero gatillar (pulsación que remite a la gran forma causal del estímulo-respuesta cifrado diegéticamente por la narratología en el esquema situación-acción-situación’) que desencadena por contigüidad una respuesta (material, espiritual o técnica), sustituye al pensar, al organizar, al comprender, al crear. La cuestión es radical, pues se dirige a la raíz misma de nuestra humanidad compartida.
Volver a la raíz, a la cuestión radical de preguntarse por el conocimiento, es entonces una toma de postura estética, ética y política, con la cual dirigirnos al mundo. El conocimiento organiza y fundamenta nuestra acción y nuestro habitar. Está en el origen de la producción del espacio y en el desarrollo y concreción de nuestras diversas potencias en cuanto vivientes que nos damos a nosotros mismos formas-de-vida: donación que nos permite pasar del simple hecho de vivir (zoé) a una forma de vida propia (bíos). Por eso la posibilidad de pensar y poner en práctica la relación entre belleza, verdad y virtud resultan constitutivos de la realidad humana. Por eso la areté se da siempre en relación con la condición humana de estas formas-de-vida que vamos siendo. Reconociendo la centralidad del conocimiento, de la pregunta por su ser y por la manera en qué conocemos, nos pone en camino de atender estas otras cuestiones centrales relativas a la política de la producción de lo común, y al ethos de las potencias humanas. Sobre estas cuestiones se elaborará con más detalles en las siguientes entregas, como parte del archipiélago de utopías en que se va articulando éste blog.
En las últimas semanas he estado leyendo sobre el Conocimiento, para identificar nuevamente las reflexiones y disputas sobre las maneras en que producimos, organizamos y justificamos algo que podamos definir como conocimiento. Estas cuestiones que dirimen sobre el origen del conocimiento como facultad humana, la delimitación de aquello que es posible conocer y la caracterización de las maneras en que podemos conocer, se encuentran también ligadas a otro proceso fundamental: comunicar el conocimiento, ofrecer a la atención de las demás personas algo que puedan conocer y, llegado el caso, reconocer. Si bien esta cuestión parece en principio simple, abre muchas líneas argumentales que es necesario tratar con atención y rigurosidad, para minimizar el riesgo de prolongar equívocos y plantear ideas que solo rozan la parte más superficial del tema. Retomando esta cautela me parece que el riesgo (en este caso, meramente epistemológico) se ve compensado lo suficiente por los frutos que se obtienen al dirigir la atención en esta dirección.
Antes que nada, me gustaría precisar que no soy epistemólogo, y que mi breve paso por la Faculta de Ciencias de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) donde cursé cuatro semestres de la Licenciatura en Física hace dieciocho años, no me provee de credenciales para presuponer mi autoridad, pericia o especialización, pero si certifican mi afición por pensar temas relativos a la filosofía de la ciencia y a la epistemología. Considero que mi afición (y afinidad por el tema), como los de cualquier otra persona, es lo suficientemente importante como para escribir unas líneas, animar una voz, encender una fogata o compartir un discurso. En este caso, mis palabras tomarán la forma de un ensayo, apoyado en tres lecturas recientes: Imposturas intelectuales de Alan Sokal y Jean Bricmont, Sensación y percepción de Vicente Sanfélix Vidarte, y Memoria de Laura Benítez y José A. Robles. Veremos que fructifica del diálogo entre estos textos, los cuales comparten la intención de presentar una síntesis didáctica sobre ciertos debates, discusiones y hábitos intelectuales.
En el caso de Imposturas intelectuales se puede decir que la fama de Sokal antecede a este libro. Es ya legendario el performance (puesta en escena) intelectual, que realizó al someter para su publicación un artículo lleno de terminología científica, citas de autoridad (incluyendo la autoridad otorgada por la personalidad académica del propio Sokal) y argumentos voluntariamente confusos y erráticos, construido, desde su perspectiva, con la intención de articular una farsa, comedia o ilusión de profundidad argumental. La revista elegida para la reproducción de este dispositivo (cargado de una ironía que podríamos equiparar, no sin cierta libertad literaria, a la furibunda presencia de Diógenes de Sinope en el Ágora o a los excesos argumentales de Feyerabend dirigidos a dar un golpe de efecto sobre nuestros hábitos perceptivos e intelectuales) fue la publicación Social Text, a la sazón, una revista de Estudios Culturales abierta a la publicación de textos con vocación interdisciplinar y crítica de las fronteras del conocimiento.
Después de ser publicado el texto Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica en el número 46/47, volumen primavera verano de 1996 de Social Text, Sokal publicó su respuesta bajo el título Transgredir las fronteras: un epílogo, donde aclara sus motivaciones al escribir el anterior artículo, el cual califica como una farsa, donde implementa ciertas estrategias discursivas que había identificado en la producción intelectual de ciertos autores y discusiones etiquetados en la academia anglosajona bajo el apelativo de “posmodernos”, los cuales utiliza para persuadir sobre la profundidad y relevancia del tema que plantea, sin requerir alguna sustentación rigurosa, una mínima definición conceptual, ni mucho menos la producción de un argumento con sentido claro.
Si bien, el debate abierto por el autor tiene muchas aristas que vale la pena explorar para lograr una lectura crítica e informado de los alcances y límites de su propuesta, en esta ocasión me interesa concentrarme en un aspecto, que anima también la producción del libro Imposturas intelectuales y en el cual, me parece, se encuentra el núcleo de la crítica que dirige a autores como: Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Braudillard, Gillez Deleuze, Félix Guattari, Paul Virilo, Henri Bergson, Vladimir Jankélevich y Merleau-Ponty. Se trata de las dificultades que existen para lograr articular epistemológica, discursiva y argumentalmente ámbitos heterogéneos de conocimientos como las matemáticas, la física, la química, la sociología, la antropología, la historia, las ciencias sociales, la filosofía y los estudios culturales (e incluso los conocimientos populares y tradicionales), lo cual interpela directamente a propuestas como la interdisciplina y la multidisciplina, y a procesos como la divulgación, la enseñanza-aprendizaje y la difusión de la ciencia y las humanidades. Si tomamos la comunicación como el eje principal para articular la problemática, podríamos plantear las siguientes preguntas: ¿Qué comunicamos? ¿Cómo comunicamos? ¿Con que eficacia somos capaces de comunicar?
A manera de enroque (!), empleando precisamente ciertas figuras del discurso puestas en entredicho por Sokal y Bricmont, que podrían ser objeto de su profunda desaprobación y aguda crítica, comparto la siguiente nota que escribí en mi libreta al reflexionar sobre este tema. Nótese que el estilo y forma de escritura corresponde al flujo de pensamiento que se hilvana al escribir a mano, la cual no he querido editar ni embellecer, para conservar la crudeza de su presentación original:
“Por otra parte, el pensamiento como una forma viviente que apresa al mundo, funciona orgánicamente (como un organismo dotado de vitalidad y funciones que le permiten desplegar su tarea) a través del uso (que) de herramientas provistas por el lenguaje. Algunas de ellas brotan con la articulación de la poesía, tienden sus diversas figuras retóricas, su particular uso imaginativo del discurso. Otras de esas herramientas provienen del discurso científico: Las retoma, las remonta, las transita, las rumia. El resultado es una transformación del discurso inicial. ¿Qué ha sobrevivido? quizás la intención de aproximarse a ese objeto del lenguaje, quizás la intención de aprehender la realidad. De la forma ordenada y racional del discurso científico, de la espontaneidad y formulación creativa del discurso poético una sombra. Eso depende de la digestión y apropiación enzimática que cada despliegue de pensamiento logra atraer a la constitución de su organismo. ¿Qué conserva su rol nutricio? ¿Qué resulta como subproducto de lo no completamente asimilable? Es en ese punto de indeterminación donde la función analítica se posa para hacer obrar de nueva cuenta su rigor”
Con esta evocación espontánea de lo orgánico y nutricio, hago flaco favor a los blancos de las críticas de Sokal y Bricmont, sin embargo, me parece que así como algo se pierde (cierto y rigor y definición conceptual) algo se gana: una espontaneidad del lenguaje que permite a la comunicación errar, en ese doble sentido de faltar al blanco e iniciar un camino incierto.
Es aquí donde me parece que toma lugar la revisión sobre la percepción, la conciencia y la memoria, como parte de un debate que enfoca esta aparente incomunicable comunicabilidad del conocimiento, como un tema original presente ya en la propia fundamentación que buscamos en los sentidos como garantes de nuestro conocimiento en relación con el mundo (y con nosotros mismos) y que también se remonta a las certezas que desearíamos colocar sobre el conocimiento ya adquirido que gravita en nuestra memoria, pero cuya relación con nuestro presente se escapa a cada paso, a cada instante. De esos dos temas hablaré en la siguiente entrega de este ensayo.
Jeanloup Sieff (1933-2000) Café de Flore, Tôt le Matin, Paris, 1976
Bibliografía
Benítez, L., & Robles, J. A. (1999). Memoria. En L. Villoro, El conocimiento (págs. 39-62). Madrid: Trotta.
Sanfélix Vidarte, V. (1999). Sensación y percepción. En L. Villoro, El conocimiento (págs. 15-37). Madrid: Trotta.
Sokal, A., & Bricmont, J. (1999). Imposturas intelectuales. (J. C. Guix Vilaplana, Trad.) Barcelona: Paidós.
Han pasado varios meses desde la más reciente entrada en este blog. En ese momento una reflexión sobre el pensamiento utópico y sus potencias me llevó a formular varias ideas sobre posibles líneas de reflexión al interior de los espacios del CEGE. En el interludio o intermezzo (para evocar una resonancia afín a la manera en que escandimos con deleite las formas musicales) que separa estos dos momentos, he continuado con mi experiencia docente en la educación media superior. Esto me ha permitido plantear espacios de reflexión sobre la educación y los procesos formativos, tanto en los lindes de la educación formal, como en los márgenes desde los cuales el (volver a) pensar las utopías resulta importante. Si bien, mi formación profesional no ha incluido la inmersión exhaustiva en tradiciones pedagógicas, ni el aprendizaje de culturas didácticas tan a la mano de quienes se preparan disciplinalmente para el trabajo docente, mis exploraciones me han permitido, por una parte, comprender la importancia de disponer de repertorios amplios de trabajo en el aula sin descuidar la escucha atenta y los flexibles espacios de diálogo, y por otra, entregarme laboriosamente, a veces con entusiasmo y otras impulsado más por la necesidades que por el libre arbitrio, al diseño de planeaciones, materiales didácticos y evaluaciones, con los cuales la labor docente encuentra puntos de apoyo suficientes para avanzar sus pormenorizadas tesis.
¿Por qué las utopías siguen teniendo un lugar central en este proceso? Me pregunto, con el interés de quien ha encontrado en mitad de la noche una idea prendida con alfileres del cielo raso. Arriesgando un tiro de dados, respondo que, en la historia del pensamiento utópico, el modo en que el conocimiento se produce y se comunica, resulta central al momento de trazar una reflexión crítica y analítica, no sólo sobre aquellos aspectos que la experiencia social ha mostrado susceptibles de transformación, sino, sobre la manera en que los proyectos allende las utopías, pueden ser trazados en la concreción de una materia-forma al alcance de nuestras manos y de nuestros sueños.
En esta experiencia, he estado pensando desde dos marcos curriculares distintos: uno diseñado por competencias y otro abierto a la transición hacia la llamada Nueva Escuela Mexicana, en el que se abre la oportunidad de formular contenidos curriculares situados y críticos, atento a las posibilidades y límites de los procesos instruccionales y las planeaciones pedagógicas, para lograr una adaptación continua a las necesidades y potencias de las y los estudiantes. Si bien, la experiencia docente en la educación media superior implica enfrentarse a diversos retos, como el cambio tecnológico, la incorporación de los dispositivos digitales como parte central de la identidad de los estudiantes cuya gestión adecuada es indispensable para mediar los procesos de aprendizaje, las influencias culturales diversas, la permeabilidad a las crisis en el consumo de sustancias adictivas (entre las que habría que incluir los alimentos azucarados, las bebidas energéticas y la comida chatarra, además de las sustancias ilegales) y los efectos de un cambio social que requiere reformular la manera en que nos relacionamos, y en que organizamos y producimos un mundo en común; el reto implica encontrar la motivación y las formas de comunicación efectivas, para que estos procesos sean esclarecidos críticamente por las y los estudiantes, padres y madres de familia, el personal docente, administrativo y de cuidados de la institución, y el circuito ampliado de la comunidad en la que los centros educativos realizan sus funciones.
En este contexto, el pensar las utopías sigue siendo central para organizar un proceso educativo, acorde a los proyectos de transformación social, afectiva y personal, que permitan autonomía crítica y ética en la toma de decisiones de las y los jóvenes, y en la producción crítica de una sociedad que requiere replantear paradigmas y modelos de organización. ¿Por qué las utopías? Porqué junto a los procesos de conformación de modos de organización social, política, cultural, legal y económica, el ejercicio de libertades y autonomía, conforman un espacio de transformación que puede poner en marcha ciertos experimentos mentales y procesos heurísticos que permitan aproximar lo utópico a nuestros espacios cotidianos de acción, enunciación y pensamiento. En este proceso, es central el retomar experiencias del pasado, como las comunidades libertarias que desde el anarquismo (tema que me recuerda a ésta bella reflexión de Jorge Aguas a propósito de la película La Cecilia de Jean-Louis Comolli) han tratado de formar comunidades utópicas, y también los procesos educativos críticos propuestos, por ejemplo, desde los Estudios Culturales Británicos, organizados por fundadores de la Escuela de Birgminham como E.P Thompson, Raymond Williams y Stuart Hall, cuya participación en la educación para adultos de clase trabajadora, abrió un enclave de formación, co-formación y autoformación, comunicando el trabajo intelectual con el trabajo material, en una dimensión productiva de realidad, cuyo impacto ha resultado importante para la Nueva Izquierda surgida en la segunda mitad del siglo XX. Izquierda crítica y heterodoxa que ha mantenido una rica sobrevida más allá de las crisis de los proyectos socialistas estatales, logrando instancias diversas de enunciación: desde la sociedad civil, la producción audiovisual, las comunidades y los procesos educativos.
¿Qué son las utopías? Imagen generada con StarryAI
Hace unas semanas, nos reunimos con Juan Carlos, Dahil y Karla en un café del centro de la ciudad, ubicado en una plaza cuyo nombre refiere (quiero creer en un guiño de la transmutación de la memoria y sus rumiantes avatares) al autor de De civitate Dei contra paganos. A la conversación fueron convidadas, además del café y otras bebidas de estimulación más sutil y ligera, que acompasaron los bocados de inspiración catalana, dos temas que han captado mi atención en meses recientes: la encrucijada del uso de la llamada Inteligencia Artificial en las labores creativas, de investigación y docencia (sobre lo cual habrá oportunidad de hablar en otro momento) y la reflexión sobre las Utopías, tópico propuesto por Juan Carlos para un curso en línea que está próximo a impartir.
Debo confesar que, desde aquella conversación tañida por el aire sureño de México, mi imaginación se ha deleitado en la reflexión sobre el par utopía/distopía, cuestionando su pertinencia para pensar fenómenos contemporáneos como la migración, la movilidad, la ciudad, la historia, las estéticas políticas, las nuevas tecnologías y la transformación de los procesos educativos. Todos estos temas se sobreimprimen al recuerdo del curso sobre Utopías del renacimiento al que me inscribí hacer más de una década en la facultad de Filosofía y Letras en Ciudad Universitaria, donde la obra de Tomás Moro se enunció como protagonista.
La reflexión sobre Utopías y la creación de discursos, relatos, imaginarios, reflexiones teóricas y producciones artísticas al respecto de aquello que no toma lugar (o cuyo lugar, soterrado, pervive como una vitola de la memoria, cuyo fuego incandescente se anuncia en la braza de los oscuros lugares del saber donde la interrogación de lo que ha sido se arroja como resina vegetal para alumbrar el sabor que se inventa un futuro) me parece un punto de partida fecundo y prometedor, para alimentar las reflexiones en los seminarios del CEGE.
Por una parte, la formación cultural de las sociedades contemporáneas tiene mucho de imaginarios utópicos, que se desprenden de la praxis cotidiana alimentada por los discursos expertos (o su sombra tecnocrática comunicativa) referentes a la tecnología, el internet y los bienes de consumo (cuya materialidad o sublimación en el término “contenidos” se asocia a un omnivorismo cultural de disperso diagnóstico, a veces asociado con las reflexiones sobre la criollización, la transculturación y la hibridez, pero sin un compromiso “denso” con la experiencia y sus recovecos múltiples). Por otra, la ciudad y la civilidad con que nos hacemos de pares domésticos, implica una idea de sociedad que opera en la vitalidad cotidiana, pero también convoca formas de gobierno y tutoría que acompasan los despliegues operacionistas que podrían distorsionar el medio y su mensaje. Como último ejemplo, podemos preguntarnos en qué deriva estarían las imágenes e imaginaciones de la cultura sin un compás (brújula) utópica, para rastrear las supervivencias y tendencias con que afirmamos nuestra presencia en un mundo, cuyo despliegue aún está en proceso de encontrarse.
Estos diversos archipiélagos son, por su variada tesitura y su diversidad galápaga, formas entrelazadas de una imaginación y un discurso mediante el cual las utopías operan la distorsión (o en clave agambeniana: la profanación) de los dispositivos rectores del acuerdo/desacuerdo con que tejemos nuestra comunidad, la comunidad que viene.
Una mujer y un hombre juegan ajedrez en un atardecer del Lago Atitlán. Fuente. Generada por el autor con el Software Dall-E
Fotograma. Redes (1936) Dir. Emilio Gómez Muriel y Fred Zinnemann. Fotografía. Paul Strand
Existen muchas maneras de definir los procesos de configuración identitaria desde las teorías de la identidad, las cuales atraviesan diversas disciplinas como la filosofía, las ciencias sociales y la psicología social. En este breve texto veremos algunas de las consideraciones iniciales del artículo de Ronald N. Jacobs The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements, entretejiendo el desarrollo inaugural de su argumento con reflexiones y comentarios a su planteamiento. Se trata de un primer ejercicio de diálogo con obras y autores, que permiten desentrañar planteamientos conceptuales (y con fortuna, genealogías) para el pensar transdisciplinario en nuestros seminarios de investigación. Atiende también a una reflexión más amplia sobre los movimientos sociales, de la cual se han ido presentando algunos interludios en este blog. Se tratan, por lo mismo, de notas de trabajo abiertas a la refiguración crítica, al comentario, a la reapropiación y a la traducción transmediática a otros planos discursivos, donde entrelacen el diálogo con la organización de una comunidad de prácticas.
De acuerdo con Jacobs (2002) las teorías de la identidad que asumían la existencia de una entidad o conciencia de sí [self] integrada y transparente, han ido dando paso en la teoría social contemporánea a perspectivas que enuncian lo múltiple, lo híbrido, lo opaco y lo contradictorio. Ejemplo de esto se encuentra en la crítica a los esencialismos, que se organiza desde perspectivas multiculturales/interculturales y atentas a las diferencias de género, clase, raza, orientación sexual, lugar de origen, entre otras. Este proceso implica una reformulación de la pregunta por la identidad cultural [en este punto Jacobs cita a Stuart Hall, 1996, p. 343] que, desde mi perspectiva, implica tanto un cuestionamiento por su producción/formulación, como una indagación de sus funciones/implicaciones sociopolíticas [una pregunta más, en otro horizonte, sería el de las implicaciones económicas o estéticas, o incluso espirituales o biológicas de la definición de identidad].
La clave para organizar estas cuestiones, la encuentra Jacobs (2002, p. 205) en el trabajo del investigador de los Estudios Culturales Stuart Hall (1996, p. 346) quien enmarca el tema de la identidad en la trama narrativa de la conciencia de sí [narrative of the self] definida como “[…] la historia que narramos sobre nuestra conciencia de sí, con el objetivo de saber quiénes somos” [traducción propia]. Esto se fundamenta en la función narrativa, la cual integra patrones que guían la acción sobre el mundo y la interpretación que se hace de él (en la cual existen nociones como la distinción entre el bien y el mal, lo crudo y lo cocido, lo sagrado y lo profano; y esquemas que definen relaciones, lazos sociales y parentescos). Estas narrativas suelen estar construidas de manera secuencial, presentando procesos organizados en términos temporales y espaciales, a la manera de tramas estructuradas/estructurantes compuestas por planteamientos, nudos y desenlaces. En ellas se presentan aspectos y situaciones de la vida cotidiana, articuladas con elementos arquetípicos o metanarrativos, pertenecientes al ámbito o tradición cultural donde sobreviene el relato. La producción de estas historias permite la comprensión del pasado, y la proyección de rutas de acción para el futuro, las cuales formulan una comprensión general (y a veces integral) de la conciencia de sí, la identidad (narrativa) y el medio en el que se habita, lo cual ofrece orientación para los actos y las prácticas productivas y significantes.
Jacobs (2002, p. 206) nos recuerda además “[…] que las narrativas también proveen de importantes recursos culturales para enlazar las identidades personales y colectivas. [Pues] los individuos dependen de la existencia de historias compartidas —o de narrativas colectivas— para expresar el sentido de su conciencia de sí” [traducción propia]. Esto implica la aceptación de diversas narrativas que entraman las múltiples identidades que puede asumir una persona: feminista, mexicanx, afrodescendiente, padrino, profesor; retículas de identificación socialmente situadas, que organizan los roles que encarna la conciencia de sí en cada identidad atribuida (aquí podemos pensar en la autoadscripción y la heteroadscripción de las identidades), y en las que se actualizan ciertos “guiones” o “tramas” correspondientes a la definición social de la situación identitaria de la que se participa. Esto moviliza procesos de autoevaluación de la adecuación entre el desempeño identitario realizado y el esperado (situación que se vincula a un despliegue performativo de las identidades, o, siguiendo a Goffman, a la adecuada presentación de una fachada social). Es por esta relación entre lo social/colectivo y lo individual, templada a través de las narrativas, que Jacobs afirma que “[…] las narrativas colectivas dirigen las creencias, identidades y acciones individuales” (2002, p. 206).
El uso que los movimientos sociales hacen de la potencia colectiva que se transmite en las narrativas, implica su participación en un campo narrativo en contienda, donde distintos relatos de diversas fuentes, apelan a las múltiples identidades de quienes participan de la sociedad. Al tratarse de un territorio competido, crear, mantener y procurar el vínculo a un grupo (y con él, a una identidad colectiva), implica tanto habilidad de persuasión y control narrativo, como la capacidad de mantener la eficacia simbólica de la narrativa colectiva compartida (eficacia que define una unión en lo común/diverso, una participación efectiva y constante). En este sentido, Jacobs (2002, p. 206) considera que “las identidades colectivas se crean y transforman a través de la integración de las narrativas personales y las narrativas colectivas. Estas se activan a través de <<narrativas de movilización>> (Hart, 1992) que hacen énfasis en la agencia y bloquean la formación de identidades antagónicas o competitivas”. Esto implica el uso de las “propiedades estructurales de las narrativas” como un recurso que permite favorecer o resistir al cambio social, el cual pone en contacto la narrativa de diversos agentes (como instituciones, organizaciones, partidos políticos, medios de comunicación) que definen el foro público y dirigen cambios en la opinión pública.
Bibliografía
Goffman, E. (1989). La presentación de la persona en la vida cotidiana. (H. Torres Perrén, & F. Setaro, Trads.) Buenos Aires: Amorrortu editores.
Hall, S. (1996). Ethnicity: Identity and difference. En G. Eley, & G. Suny, Becoming National (págs. 341-356). New York: Oxford University Press.
Hart, J. (1992). Cracking the code: Narrative and political mobilization in the Greek resistance. Social Science History, 16(4), 631-668.
Jacobs, R. N. (2002). The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements. En M. C. Green, J. J. Strange, & T. C. Brook, Narrative Impact. Social and Cognitive Foundations (págs. 205-228). Mahaw, NJ: Lawrence Eribaum Associates.
