Se ha dicho que la filosofía es una práctica que se constituye a partir de la emoción de la curiosidad, la disposición de la duda y la acción de preguntar, y que además, busca organizar a través de esos diversos procesos materiales y simbólicos una comprensión de la realidad. Esta comprensión puede tomar la forma —y en esta decisión se ponen en acto los presupuestos ontológicos y metodológicos que animan la propuesta filosófica a la que uno se adscribe, a veces sin tener del todo claro cómo formular o enunciar esta forma-de-pensamiento—, de una red de conceptos y significados con los que la práctica filosófica produce una representación o una articulación ordenadora, que opera a través del lenguaje, el pensamiento y la acción.

En este orden de cosas, la pregunta filosófica sería el punto de partida de un proceso que no se agota ni en el preguntar mismo ni en la producción de la red de conceptos y significados con que se busca organizar la cuestión ofrecida y que continúa indefectiblemente en un nuevo preguntar. Así, la pregunta se constituye como el entremedio (el in-betwen) de la práctica filosófica, motor que anima sus diversos procesos y permanece siempre viva en la argumentación que se despliega por sus contornos, en la vitalidad que acompaña cada momento en que su núcleo simbólico-material organiza la forma-de-vida de quien se dispone a la práctica filosófica.

Sabemos por esto, que la filosofía no es meramente una materia disciplinar a la cuál se dedican los filósofos graduados o las polímatas impulsadas por la fe en el saber, y que se encuentra en la potencia de nuestra humanidad compartida. Sin embargo, su actualización no es inmediata, requiere de la adquisición de un hábito o la aceptación de una regla, en el sentido previsto por Agamben a propósito de la forma-de-vida monástica, que constituya un pasaje, una disposición, una creación continuamente repetida del vínculo que anima y es animado por la pregunta filosófica —la acción que materializa su emoción y disposición para organizar una práctica, una techne particular—. Es en este sentido que el análisis que Agamben realiza de la obra De praecepto et dispensatione, de Bernardo de Claraval (vinculado a la regla de San Benito), puede extrapolarse al ejercicio de definir una forma-de-vida filosófica:

[…] aquel que promete no se obliga, como ocurre con el derecho, al cumplimiento de actos singulares previstos en la regla, sino que pone en cuestión su modo de vivir, que no se identifica con una serie de acciones ni se agota en ellas. (Agamben, 2013, p. 85).

La práctica filosófica no se organiza así en torno a la asimilación de un contenido particular, de una norma preestablecida o de un compromiso disciplinar. Lo que se ejercita es un modo-de-vida que se dirigirá de acuerdo con un ethos filosófico abierto, multimodal, dinámico y experiencial, que actualiza ciertas virtualidades latentes en su manera de comprender la realidad. El ethos filosófico es así —y en esto podemos seguir a Juliana González— morada, espacio vital, espacio-temporal, forma de relación, praxis y póiesis de una “sobre-naturaleza” humana que forma comunidad, la comunidad que viene.

El proceso de afirmar el ethos filosófico que forma comunidad, no se anuncia como un proyecto utópico, tampoco como un ideal normativo que establece cómo dirigir la conducta y la vida de manera rígida, donde la iniciación y la pertenencia al campo filosófico se sancionen cotidianamente. Se apertura más bien el ámbito de un continuo poner en cuestión el modo de vivir que actualiza el entremedio de la pregunta, permeable al mundo, a su mutabilidad y a sus aperturas. Esta forma-de-vida no se agota, se desplaza, se transforma, se (re)produce continuamente.

Así, en la paz como en la guerra, la forma-de-vida filosófica pone en acto el ethos de producir espacio vital, de hacer morada, que es también techne de adaptación y sobrevivencia a la fragmentación de la relación que la guerra dispone en el seno de la comunidad. La práctica filosófica es así, en sus diversas manifestaciones, expresión de la sobrevida de la “sobre-naturaleza” humana que encuentra morada corporal y territorial en el espacio-temporal de nuestra humanidad compartida, morada que encuentra extensión correlativa en el ejercicio del pensamiento y en la acción en la escritura. De ahí la importancia de escribir la guerra (y con ello se afirma una serie de configuraciones en constante modulación: con, en, durante, a pesar de, a favor, en contra de la guerra) como hoguera viva del entremedio que nunca se agota.

Bibliografía

Agamben, G. (2013). Altísica pobreza. Reglas monásticas y forma de vida. Homos Sacer IV, 1. (F. Costa, & M. T. D’Meza, Trads.) Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.

González, J. (2007). El ethos, destino del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.