Hace unas semanas, nos reunimos con Juan Carlos, Dahil y Karla en un café del centro de la ciudad, ubicado en una plaza cuyo nombre refiere (quiero creer en un guiño de la transmutación de la memoria y sus rumiantes avatares) al autor de De civitate Dei contra paganos. A la conversación fueron convidadas, además del café y otras bebidas de estimulación más sutil y ligera, que acompasaron los bocados de inspiración catalana, dos temas que han captado mi atención en meses recientes: la encrucijada del uso de la llamada Inteligencia Artificial en las labores creativas, de investigación y docencia (sobre lo cual habrá oportunidad de hablar en otro momento) y la reflexión sobre las Utopías, tópico propuesto por Juan Carlos para un curso en línea que está próximo a impartir.
Debo confesar que, desde aquella conversación tañida por el aire sureño de México, mi imaginación se ha deleitado en la reflexión sobre el par utopía/distopía, cuestionando su pertinencia para pensar fenómenos contemporáneos como la migración, la movilidad, la ciudad, la historia, las estéticas políticas, las nuevas tecnologías y la transformación de los procesos educativos. Todos estos temas se sobreimprimen al recuerdo del curso sobre Utopías del renacimiento al que me inscribí hacer más de una década en la facultad de Filosofía y Letras en Ciudad Universitaria, donde la obra de Tomás Moro se enunció como protagonista.
La reflexión sobre Utopías y la creación de discursos, relatos, imaginarios, reflexiones teóricas y producciones artísticas al respecto de aquello que no toma lugar (o cuyo lugar, soterrado, pervive como una vitola de la memoria, cuyo fuego incandescente se anuncia en la braza de los oscuros lugares del saber donde la interrogación de lo que ha sido se arroja como resina vegetal para alumbrar el sabor que se inventa un futuro) me parece un punto de partida fecundo y prometedor, para alimentar las reflexiones en los seminarios del CEGE.
Por una parte, la formación cultural de las sociedades contemporáneas tiene mucho de imaginarios utópicos, que se desprenden de la praxis cotidiana alimentada por los discursos expertos (o su sombra tecnocrática comunicativa) referentes a la tecnología, el internet y los bienes de consumo (cuya materialidad o sublimación en el término “contenidos” se asocia a un omnivorismo cultural de disperso diagnóstico, a veces asociado con las reflexiones sobre la criollización, la transculturación y la hibridez, pero sin un compromiso “denso” con la experiencia y sus recovecos múltiples). Por otra, la ciudad y la civilidad con que nos hacemos de pares domésticos, implica una idea de sociedad que opera en la vitalidad cotidiana, pero también convoca formas de gobierno y tutoría que acompasan los despliegues operacionistas que podrían distorsionar el medio y su mensaje. Como último ejemplo, podemos preguntarnos en qué deriva estarían las imágenes e imaginaciones de la cultura sin un compás (brújula) utópica, para rastrear las supervivencias y tendencias con que afirmamos nuestra presencia en un mundo, cuyo despliegue aún está en proceso de encontrarse.
Estos diversos archipiélagos son, por su variada tesitura y su diversidad galápaga, formas entrelazadas de una imaginación y un discurso mediante el cual las utopías operan la distorsión (o en clave agambeniana: la profanación) de los dispositivos rectores del acuerdo/desacuerdo con que tejemos nuestra comunidad, la comunidad que viene.
Una mujer y un hombre juegan ajedrez en un atardecer del Lago Atitlán. Fuente. Generada por el autor con el Software Dall-E
Fotograma. Redes (1936) Dir. Emilio Gómez Muriel y Fred Zinnemann. Fotografía. Paul Strand
Existen muchas maneras de definir los procesos de configuración identitaria desde las teorías de la identidad, las cuales atraviesan diversas disciplinas como la filosofía, las ciencias sociales y la psicología social. En este breve texto veremos algunas de las consideraciones iniciales del artículo de Ronald N. Jacobs The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements, entretejiendo el desarrollo inaugural de su argumento con reflexiones y comentarios a su planteamiento. Se trata de un primer ejercicio de diálogo con obras y autores, que permiten desentrañar planteamientos conceptuales (y con fortuna, genealogías) para el pensar transdisciplinario en nuestros seminarios de investigación. Atiende también a una reflexión más amplia sobre los movimientos sociales, de la cual se han ido presentando algunos interludios en este blog. Se tratan, por lo mismo, de notas de trabajo abiertas a la refiguración crítica, al comentario, a la reapropiación y a la traducción transmediática a otros planos discursivos, donde entrelacen el diálogo con la organización de una comunidad de prácticas.
De acuerdo con Jacobs (2002) las teorías de la identidad que asumían la existencia de una entidad o conciencia de sí [self] integrada y transparente, han ido dando paso en la teoría social contemporánea a perspectivas que enuncian lo múltiple, lo híbrido, lo opaco y lo contradictorio. Ejemplo de esto se encuentra en la crítica a los esencialismos, que se organiza desde perspectivas multiculturales/interculturales y atentas a las diferencias de género, clase, raza, orientación sexual, lugar de origen, entre otras. Este proceso implica una reformulación de la pregunta por la identidad cultural [en este punto Jacobs cita a Stuart Hall, 1996, p. 343] que, desde mi perspectiva, implica tanto un cuestionamiento por su producción/formulación, como una indagación de sus funciones/implicaciones sociopolíticas [una pregunta más, en otro horizonte, sería el de las implicaciones económicas o estéticas, o incluso espirituales o biológicas de la definición de identidad].
La clave para organizar estas cuestiones, la encuentra Jacobs (2002, p. 205) en el trabajo del investigador de los Estudios Culturales Stuart Hall (1996, p. 346) quien enmarca el tema de la identidad en la trama narrativa de la conciencia de sí [narrative of the self] definida como “[…] la historia que narramos sobre nuestra conciencia de sí, con el objetivo de saber quiénes somos” [traducción propia]. Esto se fundamenta en la función narrativa, la cual integra patrones que guían la acción sobre el mundo y la interpretación que se hace de él (en la cual existen nociones como la distinción entre el bien y el mal, lo crudo y lo cocido, lo sagrado y lo profano; y esquemas que definen relaciones, lazos sociales y parentescos). Estas narrativas suelen estar construidas de manera secuencial, presentando procesos organizados en términos temporales y espaciales, a la manera de tramas estructuradas/estructurantes compuestas por planteamientos, nudos y desenlaces. En ellas se presentan aspectos y situaciones de la vida cotidiana, articuladas con elementos arquetípicos o metanarrativos, pertenecientes al ámbito o tradición cultural donde sobreviene el relato. La producción de estas historias permite la comprensión del pasado, y la proyección de rutas de acción para el futuro, las cuales formulan una comprensión general (y a veces integral) de la conciencia de sí, la identidad (narrativa) y el medio en el que se habita, lo cual ofrece orientación para los actos y las prácticas productivas y significantes.
Jacobs (2002, p. 206) nos recuerda además “[…] que las narrativas también proveen de importantes recursos culturales para enlazar las identidades personales y colectivas. [Pues] los individuos dependen de la existencia de historias compartidas —o de narrativas colectivas— para expresar el sentido de su conciencia de sí” [traducción propia]. Esto implica la aceptación de diversas narrativas que entraman las múltiples identidades que puede asumir una persona: feminista, mexicanx, afrodescendiente, padrino, profesor; retículas de identificación socialmente situadas, que organizan los roles que encarna la conciencia de sí en cada identidad atribuida (aquí podemos pensar en la autoadscripción y la heteroadscripción de las identidades), y en las que se actualizan ciertos “guiones” o “tramas” correspondientes a la definición social de la situación identitaria de la que se participa. Esto moviliza procesos de autoevaluación de la adecuación entre el desempeño identitario realizado y el esperado (situación que se vincula a un despliegue performativo de las identidades, o, siguiendo a Goffman, a la adecuada presentación de una fachada social). Es por esta relación entre lo social/colectivo y lo individual, templada a través de las narrativas, que Jacobs afirma que “[…] las narrativas colectivas dirigen las creencias, identidades y acciones individuales” (2002, p. 206).
El uso que los movimientos sociales hacen de la potencia colectiva que se transmite en las narrativas, implica su participación en un campo narrativo en contienda, donde distintos relatos de diversas fuentes, apelan a las múltiples identidades de quienes participan de la sociedad. Al tratarse de un territorio competido, crear, mantener y procurar el vínculo a un grupo (y con él, a una identidad colectiva), implica tanto habilidad de persuasión y control narrativo, como la capacidad de mantener la eficacia simbólica de la narrativa colectiva compartida (eficacia que define una unión en lo común/diverso, una participación efectiva y constante). En este sentido, Jacobs (2002, p. 206) considera que “las identidades colectivas se crean y transforman a través de la integración de las narrativas personales y las narrativas colectivas. Estas se activan a través de <<narrativas de movilización>> (Hart, 1992) que hacen énfasis en la agencia y bloquean la formación de identidades antagónicas o competitivas”. Esto implica el uso de las “propiedades estructurales de las narrativas” como un recurso que permite favorecer o resistir al cambio social, el cual pone en contacto la narrativa de diversos agentes (como instituciones, organizaciones, partidos políticos, medios de comunicación) que definen el foro público y dirigen cambios en la opinión pública.
Bibliografía
Goffman, E. (1989). La presentación de la persona en la vida cotidiana. (H. Torres Perrén, & F. Setaro, Trads.) Buenos Aires: Amorrortu editores.
Hall, S. (1996). Ethnicity: Identity and difference. En G. Eley, & G. Suny, Becoming National (págs. 341-356). New York: Oxford University Press.
Hart, J. (1992). Cracking the code: Narrative and political mobilization in the Greek resistance. Social Science History, 16(4), 631-668.
Jacobs, R. N. (2002). The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements. En M. C. Green, J. J. Strange, & T. C. Brook, Narrative Impact. Social and Cognitive Foundations (págs. 205-228). Mahaw, NJ: Lawrence Eribaum Associates.
La sugestión de la multitud. Fotocomposición del autor
¿Cómo entender el concepto de clase? ¿Cómo se construye un discurso en términos de clase? ¿Qué valor tiene el concepto de clase para la vida y para la acción política en el mundo contemporáneo? Algunas de estas preguntas pueden delinearse a partir de la lectura del libro Clase, el despertar de la multitud de Andrea Cavalletti (2013) como líneas de fuga en la investigación filosófica de los movimientos sociales. A diferencia de lo presentado en otros libros del autor como Mitología de la Seguridad. La ciudad biopolítica (2009) y Sugestión (2015), que se construyen como conjuntos de ensayos en los cuales se revisan episodios históricos que acompañan el desarrollo del argumento, en Clase la estructura se despliega a través de parágrafos, pequeñas tomas de vista de la reflexión y la práctica histórica del concepto de clase junto a las categorías que le acompañan. A la manera de una masa diversa que puede organizarse, los heterogéneos fragmentos van construyendo una conciencia de conjunto que hace resonar el texto no hacia la completud de un sistema, ni hacia el cierre de una elipsis narrativa, si no en dirección de la sugestión afectiva que la interacción entre los distintos parágrafos hace resonar en torno al centro tonal de la clase, abierto a reinterpretaciones, cesuras y cambios. Bergson, Tarde, Foucault, Marx, Pavese, Stevenson, Melville, Freud, Goytisolo, Kerenyi, Sorel, se presentan junto a muchas otras influencias, en una amalgama vibrátil de referencias y diálogos, que resignifican continuamente el movimiento de la masa en su devenir clase o en su disolución en las técnicas de gestión social.
A partir de la lectura de este libro, he comenzado a reflexionar sobre la existencia de una manera particularmente filosófica abocada a la revisión, análisis y reflexión de los movimientos sociales[1], la cual se diferencia de los enfoques más pragmáticos, empíricos y expositivos que del tema hacen revisiones cercanas a la sociología, la historia, las ciencias políticas o la antropología. En consecuencia, afirmo a la filosofía como un campo transdisciplinar que plantea su horizonte de indagación en relación con la vida de los conceptos, y que enlaza su operación sensible e intelectiva con los contornos de producción y creación del pensamiento; ejercicio escurridizo que convoca la pregunta por qué significa pensar. Una respuesta posible —en la línea de la anterior entrada de este blog— sería que el pensamiento es ya una forma de acción, que significa (y es significada) mediante la producción. Este mixto de teoría y praxis se moviliza en la transformación de aquello que articulamos como la realidad, participando de un campo de relaciones hegemónicas.
En complemento, pensar la filosofía en términos de su transdisciplinariedad permite ponerla en diálogo con el campo en el que se han inscrito algunas de mis reflexiones en los últimos años: los estudios culturales. Esta perspectiva no disciplinar, y en sus inicios por los años 1960, reacia a la institucionalización, comparte, además, una compenetración constitutiva entre teoría y praxis en la que los procesos pedagógico-educativos se compenetran con la investigación cualitativa y teórica. Su labor, dirigida al conocimiento-producción de aquello que llamamos [difusamente] cultura, corre en paralelo a aquella transformación que Marxianamente podemos entender como el discurso práctico[2] del pensar filosófico. De este modo, el marxianismo filosófico descubierto y producido por Cavalletti en la irridicencia de la conciencia de clase, hilvana entre sus posibilidades, una práctica social habitada desde la ética-pedagógica que transita el devenir clasede nuestro pensamiento.
[1] El movimiento que define a los movimientos, puede incluso encontrar formulaciones de alcance ontológico, como en la famosa tesis doctoral de Marx donde revisa a Demócrito y Epicuro para constatar cómo la posibilidad de concebir la desviación de un movimiento de descenso uniforme (el de los átomos) se postula como condición de posibilidad para pensar el cambio a todas las escalas, incluida la social.
[2] Un discurso práctico puede ser entendido como un pensar con el cuerpo (el pensar con las manos en el montaje cinematográfico godariano), que se relaciona a las prácticas creativas, pero también a una techne que se enuncia en la producción de objetos (materiales y simbólicos) y en la dimensión performativa de las prácticas.
Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.
C. Marx, tesis sobre Feuerbach. // Escrito por C. Marx durante la primavera de 1845. Publicado por primera vez en 1888 por F. Engels, como apéndice de la edición en folleto aparte de su “Ludwig Feuerbach”
Jeanloup Sieff (1972) Triple Eye – Ojo Triple
Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Esta paráfrasis de la frase de Marx, escrita a propósito del idealismo de Feuerbach, se hace presente a manera de una repetición, o podríamos decir, incorporando de manera heterodoxa los confines del discurso marxiano, de una reproducción. ¿Qué se repite, qué se reproduce al volver al colocar al principio de este párrafo, la reinterpretación de una fórmula presente no sólo como epígrafe en este texto, sino, repetida infinidad de veces en libros, discursos, páginas de revistas, podcasts, ondas telemáticas, y que pervive incluso en el encriptado ecléctico que da forma a nuestras comunicaciones digitales?
Contestando la pregunta con la espontaneidad del pensamiento filosófico (espontaneidad de la carcajada que encuentra al filósofo en el fondo bípedo y emplumado de una zanja), la pregunta comienza a transformarse, acompañada de una multiplicidad de impulsos divergentes que llevan a cambiar el preguntar mismo: ejercicio que hace devenir la irrupción imponderable de una modulación topológica sobre un plano de sentido, capaz de redondear sus contornos, e incluso, de transformar la zanja del infortunio, en posición privilegiada para indagar el cosmos. Este tipo de metamorfosis espontáneas desbordan el proceso de transformación, no como ideología alienada de una realidad concreta, sino como producto de un cierto tipo de materialidad ya no confinada a la dimensión estructural de la producción, cifrada por la economía política y la técnica que reproduce las necesidades y los deseos, sino abierta a la degradación de la dicotomía entre estructura y superestructura, entre transformación e interpretación.
Lo que acontece (tiempo-ahora, jetztzeit benjaminiano de lo imponderable-en-lo-posible) es un giro que, entiende la producción de interpretaciones como una dinámica capaz de hacer pasar de la potencia al acto las imágenes que ejercitan una transformación del mundo. Así mismo, la reciprocidad de esa puesta en relación, permite inferir un corolario: la producción de interpretaciones, que transforman el mundo, transforma a su vez las interpretaciones: Los filósofos no han hecho más que interpretar la teoría, cuando de lo que se trata, es de transformarla. El marxismo tiene en sus bases críticas, el imperativo de su propia transformación, capaz de hacer devenir al filósofo en ser humano concreto, y al ser humano concreto, en filósofo. La potencial disolución de la división original del trabajo en intelectual y físico, es el índice originario de este jetztzeit.
REFLEXIÓN EN LA RED Arturo Montoya Hernández, “Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros” [en línea], en Pensar la Pandemia. Philozophize With Face Mask. International Pandemic Project. Reflexiones en semáforo rojo/ Red Phase Dissertations, 29 de abril de 2020. Disponible en: <https://pensarlapandemia.com/2020/04/29/las-batallas-invisibles-la-guerra-el-adversario-y-los-otros/> [Última consulta: 25 de septiembre de 2020.]
Walt McDougall’s ‘Good Stories for Children’ (1902-05)
¿Cómo entender la ciudadanía en un contexto postnacional? Esta pregunta, provocadora por plantear una relación entre dos elementos que parecen, en el peor de los casos, mutuamente excluyentes; en el mejor, índices de un proceso de irresoluble disputa, exige una reflexión cuidadosa. Por un lado, está el concepto de ciudadanía, cuya genealogía y mutabilidad a través de diversos enmarcados políticos-legales, organiza un ensamblaje problemático, dispuesto a la regulación, la selección y el filtrado; por el otro, se encuentra el sintagma conformado por la circulación conceptual nacional-postnacional, como marcador desde el que se dirime el entorno internacional contemporáneo, caracterizado por etiquetas-fenómenos como la globalización, el transnacionalismo y la hibridación.
De acuerdo con Stephen Castles y Alastar Davidson (2000), la ciudadanía, como se concibe actualmente, es una institución arraigada al modelo del Estado-nación moderno, cuyo origen puede remontarse al colonialismo europeo y norteamericano. Este modelo, anclado en la división internacional del trabajo y la acumulación por despojo, ha generado un panorama contemporáneo de desarrollo desigual, en el que la ciudanía, definida en función de la adscripción a una cultura, una identidad y un territorio, crea redes asimétricas de poder, saber, riqueza, acceso a la representación y a la eficacia simbólica. Esta asimetría es constitutiva de la ciudadanía, y utiliza como vectores para actualizarse, los marcadores identitarios (autoadscripciones y heteroadscripciones) de la raza, la etnia, el género, la clase, la nacionalidad, la religión y la edad (por mencionar algunos cuantos, de central importancia para los estudios culturales). En este sentido, organiza una exclusión formal, partiendo de los criterios con que cada Estado-nación, define inclusiones y exclusiones (los quiénes y los cómos de la participación), y una exclusión efectiva, en término de dimensiones socioculturales que definen en la vida cotidiana, el acceso de los grupos minoritarios a los derechos formales de la ciudadanía, y su inclusión y aceptación por parte de los grupos mayoritarios en la producción y reproducción de la comunidad imaginada. Este proceso no es lineal, ni unidireccional, pues existen procesos de disputa por el reconocimiento de los derechos civiles, políticos, sociales y culturales, los cuales transforman el interior de los Estados-nación, y los imaginarios compartidos sobre quiénes pertenecen a la comunidad y quiénes deben permanecer en los márgenes de la exclusión o la inclusión diferenciada.
En el contexto global contemporáneo, marcado por migraciones, diásporas, nuevas formas de pertenencia política, y transformaciones en la definición de los Estados-nación, las discusiones sobre la asimilación, la integración, el multiculturalismo y el interculturalismo , como formas de relacionar la cultura con la ciudadanía, toman mayor relevancia. Castles y Davidson (2000, pp. 12-15) distinguen tres maneras principales de pensar la relación entre territorio, comunidad nacional, e identidades étnico-culturales, en la configuración del reconocimiento ciudadano:
La versión norteamericana-anglosajona identifica la soberanía nacional (constitutiva del Estado) con la autodeterminación de la gente [the people] definida en términos étnico-culturales. En este sentido, un grupo étnico principal, vinculado a un territorio y con control sobre el mismo, se convierte en el núcleo nacional identitario en torno al cual se construye el Estado-nación. Es a partir de esta perspectiva, que el racismo, el nativismo y el neonativismo se organizan y justifican.
La versión alemana de una nación cultural o nación étnica [Kulturnation] surge de la concepción romántica, que comprende a los individuos como parte de una totalidad orgánica. La libertad es consecuencia de aceptar el rol que a cada uno le corresponde en esa totalidad. Así mismo, el Estado es el devenir cuerpo de los significados superiores que organizan las individualidades de acuerdo con la totalidad orgánica interpretada por un lider.
La versión francesa del Estado-nación [Staatsnation], surgida de la revolución de 1789, se basa en una voluntad común, “presente en la idea Roussoniana de voluntad general y en la famosa expresión Renaniana de la nación como un plebiscito de todos los días [traducción propia]” (Castle y Davidson, 2000, p. 14). Desde esta perspectiva, la adhesión de los individuos a la comunidad, se da a partir de su continuamente renovado consentimiento de participación. Esta adscripción se concibe en lo abstracto como una participación formal, pero en la práctica implica una homogenización lingüística, un poder político centralizado y un proceso de asimilación sociocultural.
Estas versiones de la construcción del Estado-nación, siguen manteniendo cierta vigencia, y son indicios de un punto de partida para la reflexión sobre la influencia de la globalización en la concepción de una ciudadanía postnacional. Si bien, uno de los efectos principales de la movilidad global en el contexto contemporáneo, es la aparente desaparición de límites y fronteras, el flujo libre a través de diversos territorios Estatales-nacionales, es una actividad a la que se accede de manera diferencial con base en cierta heteroadscripción identitaria, entramada desde el privilegio. Mas importante para pensar lo postnacional, es la aparición de un entorno supranacional, articulado desde las organizaciones trasnacionales, el mercado y los flujos técnico comerciales, que organizan entornos transfronterizos, interconectados y multilocales. Profundizar en estos puntos, queda en suspenso para otra ocasión.
Bibliografía
Castles, Stephens y Alastar Davidson (2000). “The Crisis of Citizenship” en Castles, Stephens y Alastar Davidson, Citizenship and Migration. Globalization and the Politics of Belonging. Houndmills, Basingstoke, Hampshire & London: McMillan Press, pp. 1-25.
