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La incomunicable comunicabilidad del conocimiento (parte 2)

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¿Qué conocemos? ¿Cómo conocemos? ¿Cuáles son las formas socialmente legitimadas de conocimientos? Y más importante aún ¿Qué es el conocimiento y cómo damos cuenta de un conocimiento bien sustentado/fundamentado/verificado? Son algunas de las cuestiones que fueron planteadas en la primera parte de este ensayo y que ahora, como un eco brotando del lontano risco de las horas, se presentan nuevamente para acompañar esta mañana de febrero de 2025. Muchas cosas han cambiado (para que todo permanezca igual, acaso) podríamos reflexionar al momento de rememorar la manera en que diversos eventos de alcance mundial, global y translocal se han venido sucediendo en estos meses (e inclusive 10 cortos años, si remontamos nuestra mirada y reflexión al 2015, cuando la primera entrada en este blog tomó una forma definida para comunicar ciertas inquietudes vitales e intelectuales que albergaba en ese entonces). Muchas cosas han cambiado, podemos proseguir, y la pregunta por el conocimiento sigue vigente, ahí, arrojada al mundo como una cuestión de fundamental importancia (de vital importancia incluso, me atrevo a pensar): tan central como el pan y el agua, como el amor y las montañas, como las palabras y las cosas, como la creación y el impulso vital que nos abreva humanamente aquí, a la altura de nuestras circunstancias, sacudidos en la continuidad de un mundo que lejos de sustentar el fin de la historia y la fragmentación absoluta de los relatos y las subjetividades, nos interpela con entereza y con la fundamental vocación de esclarecimiento.

Muchas cosas han cambiado, incluso el estilo de escritura, la voluntad de escritura, el fuego de la escritura y la intención de una escritura, que nació por el deseo de encontrar una forma de plantear una reseña del libro de Sokal y Bricmont que no fuera sólo una reseña, sino, un espacio abierto a nuevas interrogaciones e interrelaciones textuales y metatextuales. La vida es así, el espacio de una posibilidad que no se asimila a un único flujo o encanto, que se expande en múltiples direcciones y latencias, hasta ser lo que va siendo. Es así que este texto, segunda parte de una reflexión sobre el conocimiento que derivó en un preguntar por la comunicabilidad del conocimiento, se encuentra ahora ante cuestiones que no había integrado en su primera iteración (si se concede a la escritura el devenir que organiza en múltiples concreciones las ideas que habitan desde y con el lenguaje en el plano real de nuestra existencia cotidiana, cotidiana como el fuego y el relato). Y es que si algo se ha fortalecido en estos años es la puesta en entredicho del conocimiento, no sólo por la natural crisis de un pensamiento moderno que le dio sustento durante los recientes siglos y que requiere, como toda forma técnica que instancia nuestro operar sobre el mundo, una nueva actualización. Más peligroso aún, como ha ocurrido en diversas oleados a lo largo de las eras, es ésta puesta en entredicho del conocimiento como fundamento común de nuestro habitar el mundo. Con este no me refiero, como habrá notado el lector o lectora, a los conocimientos particulares que de suyo son contingentes y parcelan áreas específicas de la realidad para comprenderla, reproducirla y transformarla. Me refiero al conocimiento como actividad de producción de realidad, como forma humana de ser y vivir en el mundo, como ethos fundamental de nuestra existencia.

Si la cuestión de la comunicabilidad del conocimiento me llevaba a querer plantear una reflexión sobre la posibilidad de hilvanar conocimiento en común (aunque no unificado, ni homologado, ni esquemáticamente reproducido, ni institucionalmente sancionado) a través de procesos como la traducción, la experiencia estética y la escucha política/poéticamente activa, esta nueva cuestión, la de la puesta en entredicho del conocimiento como ethos y forma activa de producción de realidad, surge en un contexto en el que la nuda comunicabilidad se ha vuelto el impulso rector de la política y de las decisiones humanas. Así, ni las definiciones (conceptuales y categoriales), ni la evidencia científica, ni el acervo de conocimientos que hemos organizado y conservado durante milenios, aparecen en el marco de las grandes y trascendentes decisiones valorativas y políticas de nuestra época. Los intereses y los arcos son otros, la alienación de la mercancía y de la acción humana que produce y transforma el mundo se despliega, mientras el conocimiento cede lugar a la opinión, que no requiere ser validada ni rememorada ni justificada, ya que puede perfectamente ser ciega a lo empírico y sorda a las razones, prosiguiendo su aceptación sin tregua. En consecuencia, las opiniones despojadas de cualquier intento de validación o reflexión, sustentadas en el tropo de la irremisible libertad de expresión, nos relevan a un estado de cosas donde el mero gatillar (pulsación que remite a la gran forma causal del estímulo-respuesta cifrado diegéticamente por la narratología en el esquema situación-acción-situación’) que desencadena por contigüidad una respuesta (material, espiritual o técnica), sustituye al pensar, al organizar, al comprender, al crear. La cuestión es radical, pues se dirige a la raíz misma de nuestra humanidad compartida.

Volver a la raíz, a la cuestión radical de preguntarse por el conocimiento, es entonces una toma de postura estética, ética y política, con la cual dirigirnos al mundo. El conocimiento organiza y fundamenta nuestra acción y nuestro habitar. Está en el origen de la producción del espacio y en el desarrollo y concreción de nuestras diversas potencias en cuanto vivientes que nos damos a nosotros mismos formas-de-vida: donación que nos permite pasar del simple hecho de vivir (zoé) a una forma de vida propia (bíos). Por eso la posibilidad de pensar y poner en práctica la relación entre belleza, verdad y virtud resultan constitutivos de la realidad humana. Por eso la areté se da siempre en relación con la condición humana de estas formas-de-vida que vamos siendo. Reconociendo la centralidad del conocimiento, de la pregunta por su ser y por la manera en qué conocemos, nos pone en camino de atender estas otras cuestiones centrales relativas a la política de la producción de lo común, y al ethos de las potencias humanas. Sobre estas cuestiones se elaborará con más detalles en las siguientes entregas, como parte del archipiélago de utopías en que se va articulando éste blog.

Bravo, una impresión en plata gelatinosa de 1931, captura una disposición en primer plano de herramientas industriales, enmarcada meticulosamente para resaltar sus formas geométricas y texturas. La composición es austera y minimalista, con los tonos contrastantes y las superficies metálicas enfatizando la interacción entre la luz y la sombra. Esta fotografía refleja el ojo maestro de Bravo para la abstracción dentro de objetos ordinarios, transformando elementos utilitarios en una exploración de forma, figura y textura. A través de su lente, estas herramientas se elevan de la mera funcionalidad a un estudio visual de la estética industrial, mostrando la influencia de Bravo en la fotografía modernista mexicana.
Manuel Álvarez Bravo (1931) Instrumental

Primera parte: La incomunicable comunicabilidad del conocimiento (parte 1) | Blog de Arturo Montoya Hernández

Utopía, hacia un archipiélago de investigación

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Hace unas semanas, nos reunimos con Juan Carlos, Dahil y Karla en un café del centro de la ciudad, ubicado en una plaza cuyo nombre refiere (quiero creer en un guiño de la transmutación de la memoria y sus rumiantes avatares) al autor de De civitate Dei contra paganos. A la conversación fueron convidadas, además del café y otras bebidas de estimulación más sutil y ligera, que acompasaron los bocados de inspiración catalana, dos temas que han captado mi atención en meses recientes: la encrucijada del uso de la llamada Inteligencia Artificial en las labores creativas, de investigación y docencia (sobre lo cual habrá oportunidad de hablar en otro momento) y la reflexión sobre las Utopías, tópico propuesto por Juan Carlos para un curso en línea que está próximo a impartir.

Debo confesar que, desde aquella conversación tañida por el aire sureño de México, mi imaginación se ha deleitado en la reflexión sobre el par utopía/distopía, cuestionando su pertinencia para pensar fenómenos contemporáneos como la migración, la movilidad, la ciudad, la historia, las estéticas políticas, las nuevas tecnologías y la transformación de los procesos educativos. Todos estos temas se sobreimprimen al recuerdo del curso sobre Utopías del renacimiento al que me inscribí hacer más de una década en la facultad de Filosofía y Letras en Ciudad Universitaria, donde la obra de Tomás Moro se enunció como protagonista.

La reflexión sobre Utopías y la creación de discursos, relatos, imaginarios, reflexiones teóricas y producciones artísticas al respecto de aquello que no toma lugar (o cuyo lugar, soterrado, pervive como una vitola de la memoria, cuyo fuego incandescente se anuncia en la braza de los oscuros lugares del saber donde la interrogación de lo que ha sido se arroja como resina vegetal para alumbrar el sabor que se inventa un futuro) me parece un punto de partida fecundo y prometedor, para alimentar las reflexiones en los seminarios del CEGE.

Por una parte, la formación cultural de las sociedades contemporáneas tiene mucho de imaginarios utópicos, que se desprenden de la praxis cotidiana alimentada por los discursos expertos (o su sombra tecnocrática comunicativa) referentes a la tecnología, el internet y los bienes de consumo (cuya materialidad o sublimación en el término “contenidos” se asocia a un omnivorismo cultural de disperso diagnóstico, a veces asociado con las reflexiones sobre la criollización, la transculturación y la hibridez, pero sin un compromiso “denso” con la experiencia y sus recovecos múltiples). Por otra, la ciudad y la civilidad con que nos hacemos de pares domésticos, implica una idea de sociedad que opera en la vitalidad cotidiana, pero también convoca formas de gobierno y tutoría que acompasan los despliegues operacionistas que podrían distorsionar el medio y su mensaje. Como último ejemplo, podemos preguntarnos en qué deriva estarían las imágenes e imaginaciones de la cultura sin un compás (brújula) utópica, para rastrear las supervivencias y tendencias con que afirmamos nuestra presencia en un mundo, cuyo despliegue aún está en proceso de encontrarse.

Estos diversos archipiélagos son, por su variada tesitura y su diversidad galápaga, formas entrelazadas de una imaginación y un discurso mediante el cual las utopías operan la distorsión (o en clave agambeniana: la profanación) de los dispositivos rectores del acuerdo/desacuerdo con que tejemos nuestra comunidad, la comunidad que viene.

Una mujer y un hombre juegan ajedrez en un atardecer del Lago Atitlán. La luz brilla en el estilo colorido y fotorrealista de un Spaghetti Western. El hombre tiene una camiza de cuadros negros y rojos y un sombrero. La mujer viste un impermeable o un reboso. La luz amarilla del atardecer se difumina en el azul profundo del lago.
Una mujer y un hombre juegan ajedrez en un atardecer del Lago Atitlán.
Fuente. Generada por el autor con el Software Dall-E

Identidades y narrativas. Algunas consideraciones preliminares

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Fotograma. Redes (1936) Dir. Emilio Gómez Muriel y Fred Zinnemann. Fotografía. Paul Strand

Existen muchas maneras de definir los procesos de configuración identitaria desde las teorías de la identidad, las cuales atraviesan diversas disciplinas como la filosofía, las ciencias sociales y la psicología social. En este breve texto veremos algunas de las consideraciones iniciales del artículo de Ronald N. Jacobs The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements, entretejiendo el desarrollo inaugural de su argumento con reflexiones y comentarios a su planteamiento. Se trata de un primer ejercicio de diálogo con obras y autores, que permiten desentrañar planteamientos conceptuales (y con fortuna, genealogías) para el pensar transdisciplinario en nuestros seminarios de investigación. Atiende también a una reflexión más amplia sobre los movimientos sociales, de la cual se han ido presentando algunos interludios en este blog. Se tratan, por lo mismo, de notas de trabajo abiertas a la refiguración crítica, al comentario, a la reapropiación y a la traducción transmediática a otros planos discursivos, donde entrelacen el diálogo con la organización de una comunidad de prácticas.

De acuerdo con Jacobs (2002) las teorías de la identidad que asumían la existencia de una entidad o conciencia de sí [self] integrada y transparente, han ido dando paso en la teoría social contemporánea a perspectivas que enuncian lo múltiple, lo híbrido, lo opaco y lo contradictorio. Ejemplo de esto se encuentra en la crítica a los esencialismos, que se organiza desde perspectivas multiculturales/interculturales y atentas a las diferencias de género, clase, raza, orientación sexual, lugar de origen, entre otras. Este proceso implica una reformulación de la pregunta por la identidad cultural [en este punto Jacobs cita a Stuart Hall, 1996, p. 343] que, desde mi perspectiva, implica tanto un cuestionamiento por su producción/formulación, como una indagación de sus funciones/implicaciones sociopolíticas [una pregunta más, en otro horizonte, sería el de las implicaciones económicas o estéticas, o incluso espirituales o biológicas de la definición de identidad].

La clave para organizar estas cuestiones, la encuentra Jacobs (2002, p. 205) en el trabajo del investigador de los Estudios Culturales Stuart Hall (1996, p. 346) quien enmarca el tema de la identidad en la trama narrativa de la conciencia de sí [narrative of the self] definida como “[…] la historia que narramos sobre nuestra conciencia de sí, con el objetivo de saber quiénes somos” [traducción propia]. Esto se fundamenta en la función narrativa, la cual integra patrones que guían la acción sobre el mundo y la interpretación que se hace de él (en la cual existen nociones como la distinción entre el bien y el mal, lo crudo y lo cocido, lo sagrado y lo profano; y esquemas que definen relaciones, lazos sociales y parentescos). Estas narrativas suelen estar construidas de manera secuencial, presentando procesos organizados en términos temporales y espaciales, a la manera de tramas estructuradas/estructurantes compuestas por planteamientos, nudos y desenlaces. En ellas se presentan aspectos y situaciones de la vida cotidiana, articuladas con elementos arquetípicos o metanarrativos, pertenecientes al ámbito o tradición cultural donde sobreviene el relato. La producción de estas historias permite la comprensión del pasado, y la proyección de rutas de acción para el futuro, las cuales formulan una comprensión general (y a veces integral) de la conciencia de sí, la identidad (narrativa) y el medio en el que se habita, lo cual ofrece orientación para los actos y las prácticas productivas y significantes.

Jacobs (2002, p. 206) nos recuerda además “[…] que las narrativas también proveen de importantes recursos culturales para enlazar las identidades personales y colectivas. [Pues] los individuos dependen de la existencia de historias compartidas —o de narrativas colectivas— para expresar el sentido de su conciencia de sí” [traducción propia]. Esto implica la aceptación de diversas narrativas que entraman las múltiples identidades que puede asumir una persona: feminista, mexicanx, afrodescendiente, padrino, profesor; retículas de identificación socialmente situadas, que organizan los roles que encarna la conciencia de sí en cada identidad atribuida (aquí podemos pensar en la autoadscripción y la heteroadscripción de las identidades), y en las que se actualizan ciertos “guiones” o “tramas” correspondientes a la definición social de la situación identitaria de la que se participa. Esto moviliza procesos de autoevaluación de la adecuación entre el desempeño identitario realizado y el esperado (situación que se vincula a un despliegue performativo de las identidades, o, siguiendo a Goffman, a la adecuada presentación de una fachada social). Es por esta relación entre lo social/colectivo y lo individual, templada a través de las narrativas, que Jacobs afirma que “[…] las narrativas colectivas dirigen las creencias, identidades y acciones individuales” (2002, p. 206).

El uso que los movimientos sociales hacen de la potencia colectiva que se transmite en las narrativas, implica su participación en un campo narrativo en contienda, donde distintos relatos de diversas fuentes, apelan a las múltiples identidades de quienes participan de la sociedad. Al tratarse de un territorio competido, crear, mantener y procurar el vínculo a un grupo (y con él, a una identidad colectiva), implica tanto habilidad de persuasión y control narrativo, como la capacidad de mantener la eficacia simbólica de la narrativa colectiva compartida (eficacia que define una unión en lo común/diverso, una participación efectiva y constante). En este sentido, Jacobs (2002, p. 206) considera que “las identidades colectivas se crean y transforman a través de la integración de las narrativas personales y las narrativas colectivas. Estas se activan a través de <<narrativas de movilización>> (Hart, 1992) que hacen énfasis en la agencia y bloquean la formación de identidades antagónicas o competitivas”. Esto implica el uso de las “propiedades estructurales de las narrativas” como un recurso que permite favorecer o resistir al cambio social, el cual pone en contacto la narrativa de diversos agentes (como instituciones, organizaciones, partidos políticos, medios de comunicación) que definen el foro público y dirigen cambios en la opinión pública.

Bibliografía

Goffman, E. (1989). La presentación de la persona en la vida cotidiana. (H. Torres Perrén, & F. Setaro, Trads.) Buenos Aires: Amorrortu editores.

Hall, S. (1996). Ethnicity: Identity and difference. En G. Eley, & G. Suny, Becoming National (págs. 341-356). New York: Oxford University Press.

Hart, J. (1992). Cracking the code: Narrative and political mobilization in the Greek resistance. Social Science History, 16(4), 631-668.

Jacobs, R. N. (2002). The Narrative Integration of Personal and Collective Identity in Social Movements. En M. C. Green, J. J. Strange, & T. C. Brook, Narrative Impact. Social and Cognitive Foundations (págs. 205-228). Mahaw, NJ: Lawrence Eribaum Associates.

Clase, investigación filosófica y la praxis del pensamiento. A propósito de una lectura de Andrea Cavalletti

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La sugestión de la multitud. Fotocomposición del autor

¿Cómo entender el concepto de clase? ¿Cómo se construye un discurso en términos de clase? ¿Qué valor tiene el concepto de clase para la vida y para la acción política en el mundo contemporáneo? Algunas de estas preguntas pueden delinearse a partir de la lectura del libro Clase, el despertar de la multitud de Andrea Cavalletti (2013) como líneas de fuga en la investigación filosófica de los movimientos sociales. A diferencia de lo presentado en otros libros del autor como Mitología de la Seguridad. La ciudad biopolítica (2009) y Sugestión (2015), que se construyen como conjuntos de ensayos en los cuales se revisan episodios históricos que acompañan el desarrollo del argumento, en Clase la estructura se despliega a través de parágrafos, pequeñas tomas de vista de la reflexión y la práctica histórica del concepto de clase junto a las categorías que le acompañan. A la manera de una masa diversa que puede organizarse, los heterogéneos fragmentos van construyendo una conciencia de conjunto que hace resonar el texto no hacia la completud de un sistema, ni hacia el cierre de una elipsis narrativa, si no en dirección de la sugestión afectiva que la interacción entre los distintos parágrafos hace resonar en torno al centro tonal de la clase, abierto a reinterpretaciones, cesuras y cambios. Bergson, Tarde, Foucault, Marx, Pavese, Stevenson, Melville, Freud, Goytisolo, Kerenyi, Sorel, se presentan junto a muchas otras influencias, en una amalgama vibrátil de referencias y diálogos, que resignifican continuamente el movimiento de la masa en su devenir clase o en su disolución en las técnicas de gestión social.

A partir de la lectura de este libro, he comenzado a reflexionar sobre la existencia de una manera particularmente filosófica abocada a la revisión, análisis y reflexión de los movimientos sociales[1], la cual se diferencia de los enfoques más pragmáticos, empíricos y expositivos que del tema hacen revisiones cercanas a la sociología, la historia, las ciencias políticas o la antropología. En consecuencia, afirmo a la filosofía como un campo transdisciplinar que plantea su horizonte de indagación en relación con la vida de los conceptos, y que enlaza su operación sensible e intelectiva con los contornos de producción y creación del pensamiento; ejercicio escurridizo que convoca la pregunta por qué significa pensar. Una respuesta posible —en la línea de la anterior entrada de este blog— sería que el pensamiento es ya una forma de acción, que significa (y es significada) mediante la producción. Este mixto de teoría y praxis se moviliza en la transformación de aquello que articulamos como la realidad, participando de un campo de relaciones hegemónicas.

En complemento, pensar la filosofía en términos de su transdisciplinariedad permite ponerla en diálogo con el campo en el que se han inscrito algunas de mis reflexiones en los últimos años: los estudios culturales. Esta perspectiva no disciplinar, y en sus inicios por los años 1960, reacia a la institucionalización, comparte, además, una compenetración constitutiva entre teoría y praxis en la que los procesos pedagógico-educativos se compenetran con la investigación cualitativa y teórica. Su labor, dirigida al conocimiento-producción de aquello que llamamos [difusamente] cultura, corre en paralelo a aquella transformación que Marxianamente podemos entender como el discurso práctico[2] del pensar filosófico. De este modo, el marxianismo filosófico descubierto y producido por Cavalletti en la irridicencia de la conciencia de clase, hilvana entre sus posibilidades, una práctica social habitada desde la ética-pedagógica que transita el devenir clase de nuestro pensamiento.

[1] El movimiento que define a los movimientos, puede incluso encontrar formulaciones de alcance ontológico, como en la famosa tesis doctoral de Marx donde revisa a Demócrito y Epicuro para constatar cómo la posibilidad de concebir la desviación de un movimiento de descenso uniforme (el de los átomos) se postula como condición de posibilidad para pensar el cambio a todas las escalas, incluida la social.

[2] Un discurso práctico puede ser entendido como un pensar con el cuerpo (el pensar con las manos en el montaje cinematográfico godariano), que se relaciona a las prácticas creativas, pero también a una techne que se enuncia en la producción de objetos (materiales y simbólicos) y en la dimensión performativa de las prácticas.

El tiempo-ahora (I): teoría, interpretación y transformación

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Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

C. Marx, tesis sobre Feuerbach. // Escrito por C. Marx durante la primavera de 1845. Publicado por primera vez en 1888 por F. Engels, como apéndice de la edición en folleto aparte de su “Ludwig Feuerbach”

Jeanloup Sieff (1972) Triple Eye - Ojo Triple
Jeanloup Sieff (1972) Triple Eye – Ojo Triple

Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Esta paráfrasis de la frase de Marx, escrita a propósito del idealismo de Feuerbach, se hace presente a manera de una repetición, o podríamos decir, incorporando de manera heterodoxa los confines del discurso marxiano, de una reproducción. ¿Qué se repite, qué se reproduce al volver al colocar al principio de este párrafo, la reinterpretación de una fórmula presente no sólo como epígrafe en este texto, sino, repetida infinidad de veces en libros, discursos, páginas de revistas, podcasts, ondas telemáticas, y que pervive incluso en el encriptado ecléctico que da forma a nuestras comunicaciones digitales?

Contestando la pregunta con la espontaneidad del pensamiento filosófico (espontaneidad de la carcajada que encuentra al filósofo en el fondo bípedo y emplumado de una zanja), la pregunta comienza a transformarse, acompañada de una multiplicidad de impulsos divergentes que llevan a cambiar el preguntar mismo: ejercicio que hace devenir la irrupción imponderable de una modulación topológica sobre un plano de sentido, capaz de redondear sus contornos, e incluso, de transformar la zanja del infortunio, en posición privilegiada para indagar el cosmos. Este tipo de metamorfosis espontáneas desbordan el proceso de transformación, no como ideología alienada de una realidad concreta, sino como producto de un cierto tipo de materialidad ya no confinada a la dimensión estructural de la producción, cifrada por la economía política y la técnica que reproduce las necesidades y los deseos, sino abierta a la degradación de la dicotomía entre estructura y superestructura, entre transformación e interpretación.

Lo que acontece (tiempo-ahora, jetztzeit benjaminiano de lo imponderable-en-lo-posible) es un giro que, entiende la producción de interpretaciones como una dinámica capaz de hacer pasar de la potencia al acto las imágenes que ejercitan una transformación del mundo. Así mismo, la reciprocidad de esa puesta en relación, permite inferir un corolario: la producción de interpretaciones, que transforman el mundo, transforma a su vez las interpretaciones: Los filósofos no han hecho más que interpretar la teoría, cuando de lo que se trata, es de transformarla. El marxismo tiene en sus bases críticas, el imperativo de su propia transformación, capaz de hacer devenir al filósofo en ser humano concreto, y al ser humano concreto, en filósofo. La potencial disolución de la división original del trabajo en intelectual y físico, es el índice originario de este jetztzeit.

Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros

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REFLEXIÓN EN LA RED Arturo Montoya Hernández, “Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros” [en línea], en Pensar la Pandemia. Philozophize With Face Mask. International Pandemic Project. Reflexiones en semáforo rojo/ Red Phase Dissertations, 29 de abril de 2020. Disponible en:  <https://pensarlapandemia.com/2020/04/29/las-batallas-invisibles-la-guerra-el-adversario-y-los-otros/> [Última consulta: 25 de septiembre de 2020.]

[La página ya no está disponible: consultado el 10 de febrero de 2025]

El tiempo, los costos de mantener una página web y la rápida obsolescencia de nuestras infraestructuras de comunicación y almacenamiento de información digital, se encuentran entre las dificultades para mantener un acceso estable a los documentos digitales. Esto dificulta la preservación de documentos y disertaciones compartidas en su formato digital original (con elementos visuales, hipervínculos e interacciones que las páginas web permiten efectuar).

Afortunadamente es posible consultar los ensayos y artículos compartidos como parte del proyecto «Pensar la pandemia. Philosophize With face Mask. International Pandemic Project» en el libro digital editado en Agosto de 2020 por Afinita Editorial, disponible en el siguiente vínculo: (PDF) Pensar la pandemia: la emergencia. COVID-19 Red Light. pensarla pandemia.com

A continuación reproduzco el texto que compartí en ese proyecto, y que resulta punto de referencia para otras publicaciones en este blog:

Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros

Arturo Montoya Hernández

Tijuana, Baja California

Cuando hablamos de la guerra, palabra que puede caer a bocajarro en medio de la conversación más inocente o surgir ineludible del flujo electromagnético instanciado por los medios digitales, un mar incandescente de imágenes sedimentadas en nuestra cultura visual se hace presente. Pasamos así, casi sin notarlo, de la definición abstracta de un conflicto colectivo organizado, sin delimitación temporal específica, entre dos o más partes ([i]), a un campo formado por guerras concretas, presentes en la literatura, la historia, el cine, los videojuegos o en la retórica cotidiana que acompaña a la política, a los medios de comunicación, a las industrias del entretenimiento y de la información. Este panorama, que dibuja la continua y sutil presencia de la guerra en nuestras vidas, parece hacer eco de la máxima de Heráclito: “Pólemos [la guerra] es el padre de todas las cosas y el rey de todas, y a unos los revela dioses, a los otros hombres, a los unos los hace libres, a los otros esclavos” ([ii]).

La rápida asociación entre el concepto y sus representaciones no es casual. La historia de la guerra como actividad que reúne los impulsos biológicos por defender recursos y territorios, la gesta cultural por el cifrado simbólico del poder, el honor y el reconocimiento, y que hace partícipes de su acción a las facultades afectivas y racionales que conforman la experiencia humana del mundo, corre en paralelo con la historia de la cultura. Esta afirmación no es descabellada, pues el utillaje técnico, simbólico y ritual que hizo posible el nacimiento de la agricultura, y con ella la producción de un excedente, prosodos ([iii]) que permite dedicar tiempo al ocio, al arte y a la filosofía, es el mismo que hizo de la guerra una empresa cultural económicamente viable ([iv]). Por ello, pensar la guerra y sus transformaciones, implica conocer las características de los pueblos que participan de ella, sus deseos, sus intereses, sus imaginarios. Atendiendo a estas diferencias, las guerras pueden tener objetivos rituales, políticos, económicos o culturales, dependiendo de los actores que las movilizan.

La guerra también aporta mecanismos para dirimir desacuerdos, y en ese sentido puede ser entendida como un campo expandido de la política, condición de posibilidad de la concentración efectiva del poder soberano ([v]). Esta idea, cuya genealogía parte de la relación propuesta por el pensamiento griego entre el uso de la violencia (Bía) y la justicia (Dikē), como elementos que fundan la capacidad soberana de organizar la comunidad ([vi]), se encuentra presente en el pensamiento moderno a través de los planteamientos del militar prusiano del siglo XVIII Carl Von Clausewitz, quien escribe y teoriza en un contexto en el que las guerras seguían un conjunto de normas establecidas por el derecho internacional, las cuales definían los modos legítimos de practicarlas, designaban los espacios donde se llevarían a cabo las batallas, discernían entre combatientes y no combatientes, y establecían procedimientos para finalizar los conflictos ([vii]).

Pero las guerras no solo cumplen tareas políticas, cuyos límites actuales son trazados por instancias transnacionales como la Organización de las Naciones Unidas, institución que pretende resolver las disputas internacionales en el circuito de la diplomacia, así como promover los procesos de paz en las regiones en conflicto ([viii]). En el mundo contemporáneo, junto a la emergencia de guerras asimétricas en las que grupos populares han utilizado estrategias irregulares de combate para transformar las instituciones de los Estados-nación, u obtener autonomía e independencia frente a la dominación colonial, surge un nuevo tipo de actores que ven la guerra como una oportunidad para hacer de la violencia una actividad económica en sí misma ([ix]). El complejo industrial-militar que organiza el negocio de la guerra, reúne un conjunto de prácticas necropolíticas en las que no solo hacen presencia las fuerzas económicas, culturales y políticas globales de los Estados y las corporaciones ([x]), también se convoca a multitudes de jóvenes excluidos de las actividades productivas de tiempos de paz, quienes logran adquirir recursos económicos, prestigio y reconocimiento social mediante su participación en los mercados ilegales y en el despliegue de la violencia ([xi]).

Ante la emergencia sanitaria, detonada en diversos países del mundo por la propagación del SARS-CoV-2, la retórica bélica irrumpe definiendo un espacio en el que la soberanía de los Estados-nación hace valer su pulso, en detrimento de las configuraciones internacionales y transnacionales. Lejos de establecer un frente de batalla claro y distinto, centrado en la cooperación entre países, el ejercicio de esta retórica asume lo difuso de las nuevas guerras, cierra fronteras para minimizar los frentes, y establece un estado de alarma latente, en el que el adversario es equívoco y escasean las rutas para dirimir el conflicto. Frente a la dificultad para apaciguar la incertidumbre, la guerra contra el virus es instrumentalizada con fines político-electorales, difundiendo la sospecha sobre su origen, o abrevando las críticas ante las formas de respuesta y la gestión de recursos. Como metempsicosis de la inaprensible ideología, en la que el más leve indicio de contraste puede ser significante de una diferencia radical que detone el miedo o la violencia, lo sutil del virus construye su marcador bipolar en torno a los imaginarios del contagio, que señalan al cuerpo de los otros como vectores de una enfermedad inscrita por los medios de comunicación, las conferencias de prensa, las estadísticas, la mirada clínica, los voceros de los partidos políticos, las redes sociales digitales y la mercadotecnia.

De este modo, el campo de batalla se extiende a los espacios civiles y a las prácticas de la vida cotidiana, tangible, donde el contacto y la materialidad se vuelven símbolos de riesgo inmanente, y en la que tener una opinión o una posición distinta parece tan peligroso y repulsivo como el contagio mismo. Ante esta situación, parece central repensar la metáfora bélica, para desmontarla y colocar en su lugar otras retóricas, nacidas desde las coreografías de resistencia que se niegan a asumir marcadores identitarios cercados por la ciudadanía, el Estado-nación o el campo de batalla. La recuperación de estos repertorios de lucha, pueden, distanciándose de los imaginarios de inmunidad afines a la conformación de los Estados-nación modernos, que han derivado en la construcción muros fronterizos y ciudades sitiadas, recuperar un contacto con la materialidad que palpita desde los afectos, la empatía y el coraje transformador. Así, más que de una guerra, la situación actual podría verse y vivirse, como una contienda por la potencia y sus instancias de creación que perviven al pólemos de las jerarquías y las tribulaciones, resonando el arjé de su fuego sagrado. Fuego que, junto a la palabra y su ritual, acompañe el ritmo siempre renovado del relato que escande el día y la noche.

([i]) Alexander Moseley, A Philosophy of War, New York, Algora Publishing, 2002, p. 14.

([ii]) Fragmento B53 (Hippol., Refut., IX, 9, 6) Según Diels-Kranz, citado en Rodolfo Mondolfo, Heráclito, textos y problemas de su interpretación, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, p. 37.

([iii]) Jacques Rancière, En los bordes de la política, Buenos Aires, Ediciones la Cebra, 2007, p. 38.

([iv]) Alexander Moseley, Op. Cit., pp. 26-29.

([v]) Giorgio Agamben, Estado de Excepción. Homo sacer II, 1, Valencia, Pre-Textos, 2003.

([vi]) Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I, Valencia, Pre-Textos, 2013, pp. 45-48.

([vii]) Herfried Münkler, Viejas y nuevas guerras. Asimetría y privatización de la violencia, Madrid, Siglo XXI España Editores, 2005, pp. 81-93.

([viii]) Organización de las Naciones Unidas, “Mantenimiento de la paz” en ¿Qué hacemos?,página Web de la Organización de las Naciones Unidas, consultado el 12 de mayo de 2019, URL: https://www.un.org/es/sections/what-we-do/maintain-international-peace-and-security/.

([ix]) Herfried Münkler, Op. Cit., pp. 100-101.

([x]) Achille Mbembe, “Necropolítica” en Necropolítica, seguido de Sobre el gobierno privado indirecto, España, Editorial Melusina, 2011, pp. 17-75.

([xi]) Herfried Münkler, Op. Cit., pp. 102-106.

La Crisis de la Ciudadanía

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Se trata de una caricatura de Walt McDougall, en la que un monstruo marino (de apariencia felina, con grandes dientes puntiagudos y cubierto de pelo o plumas) sale del mar corriendo a gran velocidad. En la playa varios bañistas desprevenidos toman el sol. Un grupo de cuatro niños ven de frente al monstruo, y reaccionan con una expresión de miedo, pero permanecen inmóviles. Al fondo del dibujo se ve un cielo nublado, un par de casas de campaña funcionando como carpas para cubrirse del sol en la playa, y algunos edificios del pueblo, incluyendo un bazar. En plano medio también pueden verse varios bañistas despreocupados, continuando con su día de playa.
Walt McDougall’s ‘Good Stories for Children’ (1902-05)

¿Cómo entender la ciudadanía en un contexto postnacional? Esta pregunta, provocadora por plantear una relación entre dos elementos que parecen, en el peor de los casos, mutuamente excluyentes; en el mejor, índices de un proceso de irresoluble disputa, exige una reflexión cuidadosa. Por un lado, está el concepto de ciudadanía, cuya genealogía y mutabilidad a través de diversos enmarcados políticos-legales, organiza un ensamblaje problemático, dispuesto a la regulación, la selección y el filtrado; por el otro, se encuentra el sintagma conformado por la circulación conceptual nacional-postnacional, como marcador desde el que se dirime el entorno internacional contemporáneo, caracterizado por etiquetas-fenómenos como la globalización, el transnacionalismo y la hibridación.

De acuerdo con Stephen Castles y Alastar Davidson (2000), la ciudadanía, como se concibe actualmente, es una institución arraigada al modelo del Estado-nación moderno, cuyo origen puede remontarse al colonialismo europeo y norteamericano. Este modelo, anclado en la división internacional del trabajo y la acumulación por despojo, ha generado un panorama contemporáneo de desarrollo desigual, en el que la ciudanía, definida en función de la adscripción a una cultura, una identidad y un territorio, crea redes asimétricas de poder, saber, riqueza, acceso a la representación y a la eficacia simbólica.  Esta asimetría es constitutiva de la ciudadanía, y utiliza como vectores para actualizarse, los marcadores identitarios (autoadscripciones y heteroadscripciones) de la raza, la etnia, el género, la clase, la nacionalidad, la religión y la edad (por mencionar algunos cuantos, de central importancia para los estudios culturales). En este sentido, organiza una exclusión formal, partiendo de los criterios con que cada Estado-nación, define inclusiones y exclusiones (los quiénes y los cómos de la participación), y una exclusión efectiva, en término de dimensiones socioculturales que definen en la vida cotidiana, el acceso de los grupos minoritarios a los derechos formales de la ciudadanía, y su inclusión y aceptación por parte de los grupos mayoritarios en la producción y reproducción de la comunidad imaginada. Este proceso no es lineal, ni unidireccional, pues existen procesos de disputa por el reconocimiento de los derechos civiles, políticos, sociales y culturales, los cuales transforman el interior de los Estados-nación, y los imaginarios compartidos sobre quiénes pertenecen a la comunidad y quiénes deben permanecer en los márgenes de la exclusión o la inclusión diferenciada.

En el contexto global contemporáneo, marcado por migraciones, diásporas, nuevas formas de pertenencia política, y transformaciones en la definición de los Estados-nación, las discusiones sobre la asimilación, la integración, el multiculturalismo y el interculturalismo , como formas de relacionar la cultura con la ciudadanía, toman mayor relevancia. Castles y Davidson (2000, pp. 12-15) distinguen tres maneras principales de pensar la relación entre territorio, comunidad nacional, e identidades étnico-culturales, en la configuración del reconocimiento ciudadano:

  1. La versión norteamericana-anglosajona identifica la soberanía nacional (constitutiva del Estado) con la autodeterminación de la gente [the people] definida en términos étnico-culturales. En este sentido, un grupo étnico principal, vinculado a un territorio y con control sobre el mismo, se convierte en el núcleo nacional identitario en torno al cual se construye el Estado-nación. Es a partir de esta perspectiva, que el racismo, el nativismo y el neonativismo se organizan y justifican.
  2. La versión alemana de una nación cultural o nación étnica [Kulturnation] surge de la concepción romántica, que comprende a los individuos como parte de una totalidad orgánica. La libertad es consecuencia de aceptar el rol que a cada uno le corresponde en esa totalidad. Así mismo, el Estado es el devenir cuerpo de los significados superiores que organizan las individualidades de acuerdo con la totalidad orgánica interpretada por un lider.
  3. La versión francesa del Estado-nación [Staatsnation], surgida de la revolución de 1789, se basa en una voluntad común, “presente en la idea Roussoniana de voluntad general y en la famosa expresión Renaniana de la nación como un plebiscito de todos los días [traducción propia]” (Castle y Davidson, 2000, p. 14). Desde esta perspectiva, la adhesión de los individuos a la comunidad, se da a partir de su continuamente renovado consentimiento de participación. Esta adscripción se concibe en lo abstracto como una participación formal, pero en la práctica implica una homogenización lingüística, un poder político centralizado y un proceso de asimilación sociocultural.

Estas versiones de la construcción del Estado-nación, siguen manteniendo cierta vigencia, y son indicios de un punto de partida para la reflexión sobre la influencia de la globalización en la concepción de una ciudadanía postnacional. Si bien, uno de los efectos principales de la movilidad global en el contexto contemporáneo, es la aparente desaparición de límites y fronteras, el flujo libre a través de diversos territorios Estatales-nacionales, es una actividad a la que se accede de manera diferencial con base en cierta heteroadscripción identitaria, entramada desde el privilegio. Mas importante para pensar lo postnacional, es la aparición de un entorno supranacional, articulado desde las organizaciones trasnacionales, el mercado y los flujos técnico comerciales, que organizan entornos transfronterizos, interconectados y multilocales. Profundizar en estos puntos, queda en suspenso para otra ocasión.

Bibliografía

Castles, Stephens y Alastar Davidson (2000). “The Crisis of Citizenship” en Castles, Stephens y Alastar Davidson, Citizenship and Migration. Globalization and the Politics of Belonging. Houndmills, Basingstoke, Hampshire & London: McMillan Press, pp. 1-25.