Se ha dicho que la filosofía es una práctica que se constituye a partir de la emoción de la curiosidad, la disposición de la duda y la acción de preguntar, y que además, busca organizar a través de esos diversos procesos materiales y simbólicos una comprensión de la realidad. Esta comprensión puede tomar la forma —y en esta decisión se ponen en acto los presupuestos ontológicos y metodológicos que animan la propuesta filosófica a la que uno se adscribe, a veces sin tener del todo claro cómo formular o enunciar esta forma-de-pensamiento—, de una red de conceptos y significados con los que la práctica filosófica produce una representación o una articulación ordenadora, que opera a través del lenguaje, el pensamiento y la acción.
En este orden de cosas, la pregunta filosófica sería el punto de partida de un proceso que no se agota ni en el preguntar mismo ni en la producción de la red de conceptos y significados con que se busca organizar la cuestión ofrecida y que continúa indefectiblemente en un nuevo preguntar. Así, la pregunta se constituye como el entremedio (el in-betwen) de la práctica filosófica, motor que anima sus diversos procesos y permanece siempre viva en la argumentación que se despliega por sus contornos, en la vitalidad que acompaña cada momento en que su núcleo simbólico-material organiza la forma-de-vida de quien se dispone a la práctica filosófica.
Sabemos por esto, que la filosofía no es meramente una materia disciplinar a la cuál se dedican los filósofos graduados o las polímatas impulsadas por la fe en el saber, y que se encuentra en la potencia de nuestra humanidad compartida. Sin embargo, su actualización no es inmediata, requiere de la adquisición de un hábito o la aceptación de una regla, en el sentido previsto por Agamben a propósito de la forma-de-vida monástica, que constituya un pasaje, una disposición, una creación continuamente repetida del vínculo que anima y es animado por la pregunta filosófica —la acción que materializa su emoción y disposición para organizar una práctica, una techne particular—. Es en este sentido que el análisis que Agamben realiza de la obra De praecepto et dispensatione, de Bernardo de Claraval (vinculado a la regla de San Benito), puede extrapolarse al ejercicio de definir una forma-de-vida filosófica:
[…] aquel que promete no se obliga, como ocurre con el derecho, al cumplimiento de actos singulares previstos en la regla, sino que pone en cuestión su modo de vivir, que no se identifica con una serie de acciones ni se agota en ellas. (Agamben, 2013, p. 85).
La práctica filosófica no se organiza así en torno a la asimilación de un contenido particular, de una norma preestablecida o de un compromiso disciplinar. Lo que se ejercita es un modo-de-vida que se dirigirá de acuerdo con un ethos filosófico abierto, multimodal, dinámico y experiencial, que actualiza ciertas virtualidades latentes en su manera de comprender la realidad. El ethos filosófico es así —y en esto podemos seguir a Juliana González— morada, espacio vital, espacio-temporal, forma de relación, praxis y póiesis de una “sobre-naturaleza” humana que forma comunidad, la comunidad que viene.
El proceso de afirmar el ethos filosófico que forma comunidad, no se anuncia como un proyecto utópico, tampoco como un ideal normativo que establece cómo dirigir la conducta y la vida de manera rígida, donde la iniciación y la pertenencia al campo filosófico se sancionen cotidianamente. Se apertura más bien el ámbito de un continuo poner en cuestión el modo de vivir que actualiza el entremedio de la pregunta, permeable al mundo, a su mutabilidad y a sus aperturas. Esta forma-de-vida no se agota, se desplaza, se transforma, se (re)produce continuamente.
Así, en la paz como en la guerra, la forma-de-vida filosófica pone en acto el ethos de producir espacio vital, de hacer morada, que es también techne de adaptación y sobrevivencia a la fragmentación de la relación que la guerra dispone en el seno de la comunidad. La práctica filosófica es así, en sus diversas manifestaciones, expresión de la sobrevida de la “sobre-naturaleza” humana que encuentra morada corporal y territorial en el espacio-temporal de nuestra humanidad compartida, morada que encuentra extensión correlativa en el ejercicio del pensamiento y en la acción en la escritura. De ahí la importancia de escribir la guerra (y con ello se afirma una serie de configuraciones en constante modulación: con, en, durante, a pesar de, a favor, en contra de la guerra) como hoguera viva del entremedio que nunca se agota.
Jean-Luc Godard (2018) El libro de las imágenes. «La verdadera condición humana: pensar con las manos». Fotograma de la película que muestra unas manos en una mesa de montaje Steenbeck
Bibliografía
Agamben, G. (2013). Altísica pobreza. Reglas monásticas y forma de vida. Homos Sacer IV, 1. (F. Costa, & M. T. D’Meza, Trads.) Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
González, J. (2007). El ethos, destino del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Ayer, A. J. (1982) Parte de mi vida. trad. Alvaro Delgado Dial. Madrid: Alianza Editorial.
Preludio
La historia de cada libro en cuanto objeto material singular con volumen, peso y características editoriales específicas que lo convierten en un ejemplar de cierto tiraje, es algo que aún está en proceso de ser contado. Como en el Aleph, podemos encontrar en nuestro desván o en alguna cornisa reclamada por el polvo la vida misma de alguno de esos ejemplares que al ser interrogado apenas podría comenzar a presentar retazos de una historia, balbuceante alusión al flujo de años o décadas cuyo vertiginoso despliegue por andamios humanos dispuso ese libro particular en nuestras manos, a salvo del olvido y de los molinos industriales donde grandes tirajes han sido devueltos al estado primordial que permitirá a otros designios tomar cuerpo. Éste ejemplar que ha sobrevivido a guerras y otras catástrofes, a amores y desamores, a defunciones y herencias dilapidadas[1], postula con su mera presencia el milagro que la ciencia ordena en relaciones causales, que la narrativa trágica enmarca como destino, y que entre tantas otras denominaciones y rutas explicativas podemos convencionalmente llamar como el encantamiento de lo afín. Da lo mismo —para los fines de esta fábula— si es a través de una biblioteca pública en una ciudad del sur del país, de un remate en un conglomerado transnacional —de esos que desconocen el catálogo que han fagocitado de librerías más pequeñas y que pierden la cuenta de algún que otro variopinto ejemplar que resiste a la mudanza de las modas y los tiempos— , de una librería de viejo o de una sucesión intestamentaría —en la que los libros pueden ser el menos codiciado a la vez que el más apreciado de los tesoros—, al final, el libro lo elige tanto a uno como uno lo elige a el de entre la multitud de formas que despliegan un sonriente eros literario en anaqueles, repisas y montículos: el deseo por el conocimiento de sus profundidades
muero porque no muero/ salí tras ti, clamando, y eras ido.
I
Gratos son los recuerdos de mi paso por la facultad de Filosofía y Letras. Gratos también los momentos que pasé visitando su biblioteca, esperando ser atraído por alguno de los volúmenes que albergaba en su lecho. Como el flujo de las aguas del rio que conduce siempre otras aguas, el recorrido por los pasillos inventariados al uso de técnicas bibliotecológicas a la altura del siglo, me devolvía una experiencia parecida a la de divagar por la ciudad, en la que las psicogeografías y temperamentos que habitan esos causes se van haciendo manifiestas de maneras impredecibles e incluso caprichosas. Así descubrí por vez primera la escritura de Fanón y su crítica al núcleo colonial/racial del siglo XX elaborada en Los condenados de la tierra, así también encontré extraño placer en los volúmenes que Lactancio dedica a hablar de las terribles muertes de los emperadores que persiguieron a los primeros cristianos. Así también descubrí el gusto por las obras teatrales de Ionesco y por la irredimible ‘patafísica de Alfred Jarry, así encontré por primera vez la compilación de Ayer sobre El positivismo lógico.
Si algo tengo claro de esas exploraciones es que la biblioteca ha tenido un gran influjo formativo en mi manera de conocer y aprender. Con el paso de los años, he mantenido el gusto por visitar las bibliotecas de las ciudades donde vivo (Ciudad de México, Tijuana, San Cristóbal de las Casas), y actualizo la paciencia cultivada recorriendo anaqueles cuando exploro las mesas en las ferias de libros usados, donde la sobrevida de folios, volúmenes y empastados, resurge de entre el polvo y el ya mencionado olvido. Hay una locación en especial donde los hallazgos han sido más que afortunados: la feria del libro de San Cristóbal de las Casas. Esta feria se coloca, para quienes conocieron la ciudad antes de la construcción del Andador Guadalupano, en el antiguo local del Mayoreo de San Cristóbal de Don Sixto González, pequeño supermercado de gran éxito que fue mermando en ventas tras la apertura de las grandes cadenas de autoservicio y de las plazas comerciales. El local se encuentra actualmente en una locación de mucha plusvalía en el centro de la ciudad, donde las rentas anuales son millonarias. Sin embargo, el espacio —que no ha sido ocupado por otros negocios o giros lucrativos— permanece cerrado varios meses al año, para disponerse a la Feria que se ha vuelto una invitada regular a la ciudad y reaparece en temporadas vacacionales durante semanas, para refrescar la oferta de libros nuevos, usados y de ocasión, así como de discos compactos y vinilos que encuentran nuevos caminos por la ciudad.
II
Buscando entre los libros ofertados a tres por cincuenta pesos durante la reedición de la Feria del libro de San Cristóbal de finales de 2024, me encontré con el libro de A.J. Ayer Parte de mi vida. Al revisarlo, lejos de un tratado de filosofía de la ciencia, filosofía del conocimiento, lógica o epistemología, descubrí una novela autobiográfica, algo que no esperaba encontrar en la obra de Ayer. La portada presenta al autor en una pose reflexiva en un estudio o biblioteca, con un alto contraste de luces y sombras, y en una imagen difusa y barrida que lleva a imaginar el movimiento de la cámara al momento de capturar el retrato. Esta portada me pareció un rasgo creativo atractivo, distante al recuerdo de la protocolaria puesta en discurso del positivismo lógico de Ayer que conservo difusamente de mi tiempo en la Universidad. Al hojear el libro encontré algunos pasajes que traían a mi memoria la lectura de En busca del tiempo perdido de Proust o de Las palabras de Sartre —no es un dato menor que gran parte de la experiencia vital de Ayer transita por Francia y la Suiza francesa, de manera decisiva y latente— y decidí comprarlo, junto al folleto de un festival de música contemporánea y un tratado de teología política.
La lectura me tomó entre diciembre y febrero, guiado gustosamente por el impulso Ayer de relatar el origen de su familia, los años decisivos de infancia —como su paso formativo por el Eton College en calidad de Becario del Rey, relato que me hizo notar que mucho del atractivo que generan historias como Harry Potter, proviene de esos entornos escolares y no de una inspiración literaria original—, su formación intelectual en Oxford, su vida matrimonial y política —y aquí también descubrí un tópico que no había reflexionado con anterioridad: el posicionamiento político de los filósofos “positivistas” adscritos al Círculo de Viena sobre lo cual habrá ocasión para profundizar en otra ocasión—, y su compleja trayectoria académica interrumpida por la Segunda Guerra Mundial —durante la cual participó en grupos de inteligencia militar en Estados Unidos, Argelia y Francia— y marcada por el impacto de la publicación de Lenguaje, verdad y lógica. Estos sucesos organizados en capítulos, recorren los primeros 36 años de la vida de Alfred Jules Ayer, y concluye con su incorporación como Catedrático a la Universidad de Londres. Con el tiempo descubrí que este hábito del autor por reflexionar y recapitular narrativamente su vida, no fue una empresa aislada, sino, parte constitutiva de su propia reflexión y aprendizaje, trazada en diarios y en un segundo volumen autobiográfico titulado More of My life (1984) publicado cuando el autor tenía 73 años —y del cual, no hay traducción al español—.
III
Tomando en cuenta la naturaleza autobiográfica del texto y los temas que recorre, es posible explorar la manera en que el autor de esas páginas vivió la Segunda Guerra Mundial, las decisiones que tomó, el papel que asumió en ese proceso. Una primera respuesta, articulada a partir de la diégesis que plantea la obra, sería la de “Hacerse soldado”, nombre del antepenúltimo capítulo —que curiosamente no aparece mencionado en el índice— intercalado entre “Viajes y amigos” y “Más capa que espada” —centrado en sus labores de inteligencia en tres distintos continentes— al cual sucede el último titulado “Retorno a la filosofía”, como si la guerra fuera la necesaria puesta en suspenso de la actividad filosófica, dirigida la atención a fines más apremiantes.
De acuerdo con Ayer, para finales de la década de 1930 la Guerra parecía ser algo inminente pero inesperado, sin fecha ni momento claro de irrupción. Al inicio de la contienda enlistarse era obligatorio, con la salvedad de los profesores universitarios y otras profesiones que podían quedar exentas; sin embargo, como menciona el autor, existía un deseo de participar activamente en la guerra, lo que lo llevó a enlistarse en el Brigade of Guards donde el proceso era más permisivo y donde ocultó su profesión para evitar trámites burocráticos relativos a la excención de que gozaba como profesor universitario. Además de relatar el encuentro con otros profesores que optaron por unirse al ejército la historia va incorporando, como en notas de un viaje, su paso por distintos regimientos, la desventaja comparativa que tenía en las pruebas físicas y técnicas con los militares de carrera y con otros civiles cuya actividad cotidiana requería mayor pericia manual y condición física que la exigida a los profesor universitarios de lógica, y su final incorporación al servicio de Inteligencia para labores de espionaje y contraespionaje, remitidos al trabajo en oficina y a la redacción de informes. Así mismo, intercala con asiduo humor inglés algunas experiencias ajenas a la vida militar y centradas en las ciudades que recorrió durante estos años. El final “Retorno a la filosofía” da por tanto cuenta de la reincorporación a la vida académica universitaria, a la inserción laboral y a los concursos por una cátedra universitaria que terminan signando el éxito institucional de la carrera filosófica de A.J. Ayer.
Una segunda respuesta a la cuestión central que nos atañe en este texto —¿Qué hace un filósofo en tiempos de Guerra?— nos lleva a plantearnos en principio si realmente Ayer dejó la filosofía, aparcando su ejercicio lógico y técnico, su reflexividad crítica y analítica; o si más bien los intereses académicos universitarios dieron paso por la premura de la circunstancias —lo intempestivo— a una filosofía aplicada no sólo a las labores de espionaje y contraespionaje como parte de un servicio a su Estado-nación —un imperio en proceso de desmantelamiento—, sino a una labor más personal, didáctica y vital, relacionada con la necesidad de narrar y ser narrado, pues ¿Qué llevó a Ayer a contar y publicar parte de su vida a los 36 años? Es posible hipotetizar cierto influjo de un ejercicio de autoconocimiento y la necesidad de dar cuenta de sí detonada en parte por la experiencia de la Segunda Guerra Mundial, esa gran guerra que tan profundas grietas ha impreso en la historia y cuya inercia vivimos en el trazado geopolítico actual. También es posible hipotetizar el necesario examen filosófico que surge al poner en palabra la propia conciencia —y que resulta una mediación sobremanera importante para el propio análisis del lenguaje—. Es en este segundo sentido que me atrevo a afirmar que, si la filosofía llegó a ponerse en suspenso para Ayer durante este ejercicio literario, fue para narrar su presente y salvar del olvido una de las cuestiones fundacionales del propio ejercicio filosófico: la pregunta por la vida humana y por la propia vida, el ethos que declara la máxima délfica conócete a ti mismo.
Coda
“Tenía bastantes años para caer en cuenta de que no era filosóficamente <<un Hamlet, ni a tal alcanzaba mi destino>>, pudiendo si acaso descollar un poco por encima de los <<nobles consortes>>. A otros compete la estimación de lo que desde entonces he conseguido; a fe mía, sin embargo, que me daría por más que satisfecho si resultara ser a Russell lo que Horacio fue al príncipe de Dinamarca” (A.J. Ayer, Parte de mi vida, p. 301).
Portada del libro de A.J. Ayer Parte de mi vida, en la edición de Alianza Editorial de 1982. La fotografía original se atribuye a Mr. Alec Murray y retata a Ayer a principio de los años 1950
[1] No son pocos los casos registrados donde parte sustancial de una biblioteca obtenida como legado sucesorio ha sido intercambiada por helado, máquinas dactilográficas o por los más diversos enseres electrodomésticos al uso de las manos. También puede referirse el caso complementario, en el que se han hecho inverosímiles dispendios o se han tramitado créditos hipotecarios para acceder a la posesión de un incunable o de un libro de inverificable valía.
No sólo la pregunta por el conocimiento ha estado presente en mis reflexiones estos últimos años. Un tema transversal que permea distintos ámbitos: económicos, culturales, sociales, biológicos, urbanos, naturales (la lista puede extenderse tanto como se desee, hasta acuñar nuevos símbolos de interacción con la experiencia humana del mundo), es el de la guerra, instancia omnímoda que se ha institucionalizado como instrumentación técnica de la biopolítica en las prácticas y discursos de nuestras sociedades. En un texto de hace cuatro años, motivado por la gestión transnacional de la pandemia de Sars-CoV-2, reflexionaba sobre el despliegue de una gran narrativa bélica que tamizaba la interpretación pública de las acciones de excepción de los Estados-nación y justificaba las diversas medidas implementadas para la gestión del contagio, es decir, de los cuerpos y los espacios que estos ocupan y producen cotidianamente, de su cercanía irredimible y la necesidad de la cesura, de la tecnificación de la asepsia y la sanción de lo sagrado/profano.
Lo que entonces percibía como la incorporación de retóricas bélicas en la gestión de la pandemia y en la articulación de la nueva cotidianidad instalada por estados de emergencia, se vincula ahora más claramente al despliegue que dispuso nuestra percepción, sensibilidad y conocimiento —que a su vez sancionan las formas de producir espacio y gestionar el cuerpo— al interior de marcos de interpretación para justificar e instalar la gestión biopolítica en el corazón de los procesos fundacionales de esta década: guerras por mantener el dominio geopolítico, por la gestión de recursos y poblaciones, por la extensión de mercados y la acumulación de ganancias, por la instauración de ideologías alienantes y genocidas. Así, la enunciación/proyección cotidiana de la guerra dirime la forma en que pensamos y ordenamos el mundo, estableciendo un continuum en el que la guerra se justifica como elemento constitutivo y productivo del despliegue de nuestra cotidianidad. En este proceso la teología no es la única operadora oculta bajo el tablero de ajedrez, ni el autómata es el único actante que desplaza las piezas sobre el tablero. La llamada Inteligencia Artificial (IA), los warldords —señores de la guerra—, las corporaciones transnacionales, los conglomerados de comunicación y las empresas tecnológicas reclaman su sitio en las distintas aristas del juego de posiciones que entrama cada partida, para ungirse junto a los estados nación la extremaunción de la guerra justa.
¿Qué son las guerras? ¿Cuáles son sus causas? ¿Cuáles sus consecuencias? Son preguntas de amplio alcance y profundidad que prefiero dejar en suspenso[1], para concentrarme en una cuestión más concreta y emergente: ¿Qué hace la filosofía en tiempos de guerra?, la cual puede derivar en una precisión más literariamente operativa ¿Qué hace un(a) filósofo(a) en tiempos de guerra? Estas no son cuestiones casuales, pues si la filosofía tiene como impulso fundador dar cuenta de cuestiones relativas a la realidad y a la manera en que el ser humano conoce y da forma a esa realidad, la guerra puede aparece con la doble faz de ser tanto un objeto del estudio filosófico, como un conjunto de acciones, prácticas e instituciones que dan forma a ciertas maneras de hacer filosofía. Producida y productiva, la guerra vista desde este esquema de relaciones implica una forma de acción sobre el mundo, que tiene características que la distinguen de la ciencia, el mito, la filosofía, la técnica, la política y el arte, pero que al mismo tiempo incorpora elementos de todos estos ámbitos para la organización de su propia forma de acción y actualización en instituciones y prácticas concretas.
La primera faz mencionada nos lleva a preguntarnos sobre una filosofía de la guerra, que la analice desde las aristas filosóficas de nuestra elección: ontología, metafísica, epistemología, ética, estética, por mencionar algunas de las formas que esta reflexión puede seguir. Tomando esta línea, el hacer filosófico en tiempos de guerra parecería estar ligado a hacer de la guerra un problema filosófico, poner a prueba sus supuestos, analizar sus dispositivos, cuestionar críticamente sus alcances en cuanto proceso producido y productivo. En contraste, la segunda faz parece estar dirigida más hacia una sociología de la guerra y de su efecto sobre el quehacer filosófico. Ya que la acción y el pensamiento de filósofas y filósofos no se realiza en el vacío, no opera con independencia de las redes de afectos que constitutivamente parten de cuerpos y espacios, ni de la modificación paulatina de las maneras cotidianas en que se satisfacen las necesidades en tiempos de guerra, ni de los procesos normativos e institucionales que acompañan la gestión del poder en esas circunstancias, los cuales tienen un efecto sobre la manera en que se hace filosofía.
En consecuencia, ambas tramas se encuentran amalgamadas en la cuestión central: ¿Qué hace un(a) filósofo(a) en tiempos de guerra? Porque este hacer, si bien puede ser transitado por una reflexión filosófica continua, no todo lo que se hace en tiempos de guerra pasa necesariamente por el ethos de la filosofía. Por ejemplo, las necesidades básicas de dar sustento a nuestros cuerpos, de sobrevivir en condiciones de extrema penuria y carencia, apelan a cuestiones prácticas que, de suyo, no implican necesariamente la reflexión filosófica, y actualizan de manera radical las formas de socialización, la cultura y la biología de un comportamiento que nos dispone a buscar maneras de sobrevivir, de atravesar la catástrofe. Al mismo tiempo, si esa noción de “tiempos de guerra” que hasta ahora se ha hecho operativa como una mera abstracción, comienza a tomar materia específica: en la cercanía de las diversas formas de ocupación extractivista del territorio, o en el lejano genocidio que reconocemos a través de la experiencia telemática y ciberespacial que tenemos de la guerra en lejanos territorios, la cuestión parece demandar respuestas más concretas, tomas de posición personales, maneras de operar filosóficamente en estas circunstancias excepcionales —haciendo referencia el estado de excepción que se instala transnacionalmente, como centro nodal de un “modelo civilizatorio” hegemónico— que nos den abrigo para restituir la potencia de los afectos en esta comunidad que viene.
Requiem El quehacer filosófico sea quizás, el de profanar la maquinaria bélica, para devolverle la proporcionalidad de nuestra humanidad compartida: No una imagen justa, si no, justo una imagen
Fotograma de Notre Music (2004) film de Jean-Luc Godard
REFLEXIÓN EN LA RED Arturo Montoya Hernández, “Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros” [en línea], en Pensar la Pandemia. Philozophize With Face Mask. International Pandemic Project. Reflexiones en semáforo rojo/ Red Phase Dissertations, 29 de abril de 2020. Disponible en: <https://pensarlapandemia.com/2020/04/29/las-batallas-invisibles-la-guerra-el-adversario-y-los-otros/> [Última consulta: 25 de septiembre de 2020.]
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El tiempo, los costos de mantener una página web y la rápida obsolescencia de nuestras infraestructuras de comunicación y almacenamiento de información digital, se encuentran entre las dificultades para mantener un acceso estable a los documentos digitales. Esto dificulta la preservación de documentos y disertaciones compartidas en su formato digital original (con elementos visuales, hipervínculos e interacciones que las páginas web permiten efectuar).
Afortunadamente es posible consultar los ensayos y artículos compartidos como parte del proyecto «Pensar la pandemia. Philosophize With face Mask. International Pandemic Project» en el libro digital editado en Agosto de 2020 por Afinita Editorial, disponible en el siguiente vínculo: (PDF) Pensar la pandemia: la emergencia. COVID-19 Red Light. pensarla pandemia.com
A continuación reproduzco el texto que compartí en ese proyecto, y que resulta punto de referencia para otras publicaciones en este blog:
Las batallas invisibles: la guerra, el adversario y los otros
Arturo Montoya Hernández
Tijuana, Baja California
Cuando hablamos de la guerra, palabra que puede caer a bocajarro en medio de la conversación más inocente o surgir ineludible del flujo electromagnético instanciado por los medios digitales, un mar incandescente de imágenes sedimentadas en nuestra cultura visual se hace presente. Pasamos así, casi sin notarlo, de la definición abstracta de un conflicto colectivo organizado, sin delimitación temporal específica, entre dos o más partes ([i]), a un campo formado por guerras concretas, presentes en la literatura, la historia, el cine, los videojuegos o en la retórica cotidiana que acompaña a la política, a los medios de comunicación, a las industrias del entretenimiento y de la información. Este panorama, que dibuja la continua y sutil presencia de la guerra en nuestras vidas, parece hacer eco de la máxima de Heráclito: “Pólemos [la guerra] es el padre de todas las cosas y el rey de todas, y a unos los revela dioses, a los otros hombres, a los unos los hace libres, a los otros esclavos” ([ii]).
La rápida asociación entre el concepto y sus representaciones no es casual. La historia de la guerra como actividad que reúne los impulsos biológicos por defender recursos y territorios, la gesta cultural por el cifrado simbólico del poder, el honor y el reconocimiento, y que hace partícipes de su acción a las facultades afectivas y racionales que conforman la experiencia humana del mundo, corre en paralelo con la historia de la cultura. Esta afirmación no es descabellada, pues el utillaje técnico, simbólico y ritual que hizo posible el nacimiento de la agricultura, y con ella la producción de un excedente, prosodos ([iii]) que permite dedicar tiempo al ocio, al arte y a la filosofía, es el mismo que hizo de la guerra una empresa cultural económicamente viable ([iv]). Por ello, pensar la guerra y sus transformaciones, implica conocer las características de los pueblos que participan de ella, sus deseos, sus intereses, sus imaginarios. Atendiendo a estas diferencias, las guerras pueden tener objetivos rituales, políticos, económicos o culturales, dependiendo de los actores que las movilizan.
La guerra también aporta mecanismos para dirimir desacuerdos, y en ese sentido puede ser entendida como un campo expandido de la política, condición de posibilidad de la concentración efectiva del poder soberano ([v]). Esta idea, cuya genealogía parte de la relación propuesta por el pensamiento griego entre el uso de la violencia (Bía) y la justicia (Dikē), como elementos que fundan la capacidad soberana de organizar la comunidad ([vi]), se encuentra presente en el pensamiento moderno a través de los planteamientos del militar prusiano del siglo XVIII Carl Von Clausewitz, quien escribe y teoriza en un contexto en el que las guerras seguían un conjunto de normas establecidas por el derecho internacional, las cuales definían los modos legítimos de practicarlas, designaban los espacios donde se llevarían a cabo las batallas, discernían entre combatientes y no combatientes, y establecían procedimientos para finalizar los conflictos ([vii]).
Pero las guerras no solo cumplen tareas políticas, cuyos límites actuales son trazados por instancias transnacionales como la Organización de las Naciones Unidas, institución que pretende resolver las disputas internacionales en el circuito de la diplomacia, así como promover los procesos de paz en las regiones en conflicto ([viii]). En el mundo contemporáneo, junto a la emergencia de guerras asimétricas en las que grupos populares han utilizado estrategias irregulares de combate para transformar las instituciones de los Estados-nación, u obtener autonomía e independencia frente a la dominación colonial, surge un nuevo tipo de actores que ven la guerra como una oportunidad para hacer de la violencia una actividad económica en sí misma ([ix]). El complejo industrial-militar que organiza el negocio de la guerra, reúne un conjunto de prácticas necropolíticas en las que no solo hacen presencia las fuerzas económicas, culturales y políticas globales de los Estados y las corporaciones ([x]), también se convoca a multitudes de jóvenes excluidos de las actividades productivas de tiempos de paz, quienes logran adquirir recursos económicos, prestigio y reconocimiento social mediante su participación en los mercados ilegales y en el despliegue de la violencia ([xi]).
Ante la emergencia sanitaria, detonada en diversos países del mundo por la propagación del SARS-CoV-2, la retórica bélica irrumpe definiendo un espacio en el que la soberanía de los Estados-nación hace valer su pulso, en detrimento de las configuraciones internacionales y transnacionales. Lejos de establecer un frente de batalla claro y distinto, centrado en la cooperación entre países, el ejercicio de esta retórica asume lo difuso de las nuevas guerras, cierra fronteras para minimizar los frentes, y establece un estado de alarma latente, en el que el adversario es equívoco y escasean las rutas para dirimir el conflicto. Frente a la dificultad para apaciguar la incertidumbre, la guerra contra el virus es instrumentalizada con fines político-electorales, difundiendo la sospecha sobre su origen, o abrevando las críticas ante las formas de respuesta y la gestión de recursos. Como metempsicosis de la inaprensible ideología, en la que el más leve indicio de contraste puede ser significante de una diferencia radical que detone el miedo o la violencia, lo sutil del virus construye su marcador bipolar en torno a los imaginarios del contagio, que señalan al cuerpo de los otros como vectores de una enfermedad inscrita por los medios de comunicación, las conferencias de prensa, las estadísticas, la mirada clínica, los voceros de los partidos políticos, las redes sociales digitales y la mercadotecnia.
De este modo, el campo de batalla se extiende a los espacios civiles y a las prácticas de la vida cotidiana, tangible, donde el contacto y la materialidad se vuelven símbolos de riesgo inmanente, y en la que tener una opinión o una posición distinta parece tan peligroso y repulsivo como el contagio mismo. Ante esta situación, parece central repensar la metáfora bélica, para desmontarla y colocar en su lugar otras retóricas, nacidas desde las coreografías de resistencia que se niegan a asumir marcadores identitarios cercados por la ciudadanía, el Estado-nación o el campo de batalla. La recuperación de estos repertorios de lucha, pueden, distanciándose de los imaginarios de inmunidad afines a la conformación de los Estados-nación modernos, que han derivado en la construcción muros fronterizos y ciudades sitiadas, recuperar un contacto con la materialidad que palpita desde los afectos, la empatía y el coraje transformador. Así, más que de una guerra, la situación actual podría verse y vivirse, como una contienda por la potencia y sus instancias de creación que perviven al pólemos de las jerarquías y las tribulaciones, resonando el arjé de su fuego sagrado. Fuego que, junto a la palabra y su ritual, acompañe el ritmo siempre renovado del relato que escande el día y la noche.
([i]) Alexander Moseley, A Philosophy of War, New York, Algora Publishing, 2002, p. 14.
([ii]) Fragmento B53 (Hippol., Refut., IX, 9, 6) Según Diels-Kranz, citado en Rodolfo Mondolfo, Heráclito, textos y problemas de su interpretación, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, p. 37.
([iii]) Jacques Rancière, En los bordes de la política, Buenos Aires, Ediciones la Cebra, 2007, p. 38.
([iv]) Alexander Moseley, Op. Cit., pp. 26-29.
([v]) Giorgio Agamben, Estado de Excepción. Homo sacer II, 1, Valencia, Pre-Textos, 2003.
([vi]) Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I, Valencia, Pre-Textos, 2013, pp. 45-48.
([vii]) Herfried Münkler, Viejas y nuevas guerras. Asimetría y privatización de la violencia, Madrid, Siglo XXI España Editores, 2005, pp. 81-93.
