En el capítulo 24 de El Collar de la Paloma, Ibn Hazm nos cuenta lo siguiente:

Conozco una persona que fue a despedirse de su amado, el día de la separación, y encontró que ya había partido. Estuvo un rato parado sobre sus huellas y dando vueltas por el sitio en el que estuvo, y acabó luego por volverse triste, demudado el color y turbio de pensamiento. No pasaron muchos días sin que enfermara y muriera.[1]

Si bien, en principio, esta anécdota es citada como ejemplo del influjo que la separación —y de manera específica la despedida— tiene sobre los amantes, me parece que nos ayuda a comprender parte importante de lo que se pone en juego en el enamoramiento. El hecho es que la separación nos coloca en el horizonte de la pérdida. Y lo que es relevante advertir en este contexto es que Ibn Hazm parece indicarnos una vía en la que podamos sobrellevar nuestras pérdidas, sin que acaben con nosotros.

En primer lugar, Ibn Hazm considera que la tristeza que nos llega de la separación es prácticamente inevitable. Lo es, porque en ella el amante se confronta con la ausencia del amado, con una distancia que es imposible de superar. Esta distancia o ausencia se puede presentar de diversas maneras —como señala Ibn Hazm— incluso si uno vive en la misma casa que el amado, pero no hay unión debido a que hay un obstáculo infranqueable o que dicha unión implicaría un perjuicio para el amado. En relación a esto último, cita el siguiente poema:

Veo su casa a todas horas y momentos,

pero quien en ella vive está oculto para mí.

¿Y de qué me sirve estar cerca de la casa

si hay un espía que acecha mi visita a sus moradores?

¡Ay de mí! Oigo el ruido del vecino,

y, sin embargo, sé que para mí la China está más próxima.

Soy como el sediento que ve el agua en el pozo

y no tiene manera de sacarla.

Ausente está mi amada, como el que está en la tumba

de quien no te separa más que la losa que la cubre.

La relación de ocultamiento que hay es caracterizada en términos de visibilidad por el hecho de que para Ibn Hazm, la mirada es el conducto por el que nos llega el amor; si la contemplación de la belleza del amado nos pone en camino del amor, desde un inicio nos hallamos ante una relación cuyo referente visual consiste en un juego entre la manifestación del amado y su ocultamiento, pero cuando éste último es prolongado, la aflicción se hace presente porque, si bien no se presencia al amado directamente, se retiene su imagen, su recuerdo. Y es en la confrontación entre el recuerdo y la presencia del amado en la que la ausencia lastima.

En este sentido, lo que está de trasfondo en la cuestión de la separación es en primer lugar si es preciso mantener el amor ante las diversas formas de separación, a lo cual Ibn Hazm responde que sí los es, si es que éste es verdadero. Ya en el primer capítulo del texto señala precisamente que “la palabra olvido no significa nada más que la supresión y falta de amor”.[2] Pero ante esto, debemos preguntarnos cómo es que el amor puede ser llevadero en esta situación difícil.

Por un lado, Ibn Hazm reitera que en sí mismo, el amor consiste en “una dolencia rebelde, cuya medicina está en sí misma, si sabemos tratarla; pero es una dolencia deliciosa y un mal apetecible, al extremo de que quien se ve libre de él reniega de su salud y el que lo padece no quiere sanar.”[3] Tal relación entre lo placentero y lo doloroso del amor es importante, pues el alma que sólo pretende obtener de la unión con el amado placer es la que resguarda sólo un egoísta deseo de satisfacción. Es este el falso amante en el que no podemos encontrar lealtad ni constancia, el más propicio a abandonar a los amados ante las dificultades y a traicionarlos.

Si bien, el dolor que se acepta en el enamoramiento es tan intenso que puede causar la propia muerte, esto nos da la oportunidad de comprender la naturaleza del querer que se ve implicado en él. El amor siempre es anhelo de unidad, por lo que en él se despliegan formas en las que el alma intenta unirse a personas y objetos que se les presentan. Por ello, el amor puede ser sólo la expresión exterior de un mero apetito o la expresión de una necesidad de completud.

Este carácter doloroso del amor ya tenía una larga tradición en la civilización árabe islámica,[4] e incluso, cuando llegó el momento en que Ibn Dāwud al Isfahaní teorizara sobre él, se recurrió a los poetas preislámicos para ilustrarlo. Es interesante que el propio Ibn Dāwud se concentrara en este semblante sombrío del amor, comprendiéndolo principalmente como afección, enfermedad y dolencia.[5] Para él, puesto que el amor va ligado irremediablemente a la melancolía, a los suspiros por el amado, debe ser preciso aminorar su efecto sobre las almas. De no hacerlo, sobrevendría una locura indómita al amante. Para ejemplificarlo, Ibn Dāwud cita, entre muchos otros, los versos de Yarir Ibn ‘Atiyya:

¡Cierto que son los ojos por donde inflige el mal con sus miradas!

¡Te matan, y nunca más te tornan a la vida!

Hacen enflaquecer el adalid de la Razón, hasta que yace inerme,

aunque sean las criaturas más débiles que Dios haya creado.[6]

Y más adelante, los de ‘Umar Ibn Abí Rabì’a:

¡Cuánta víctima sin sangre, extraviada en su fuero

como rehenes entre la muchedumbre de Minà!

Mas quienes también llenan sus ojos de cosas que no les pertenecen

andarán en el fuego como se quema en él un idolillo.

Damas hay que despojan del juicio al más longánimo,

¡qué penosa melancolía!, ¡pero cuánta belleza!

En una corta noche se dañó las palmas de sus manos:

tres semanas, empero, estuvo contando piedras,

Jamás vi imagen más hermosa que la de Taymir

ni he visto noches más fascinantes que la de la Peregrinación.[7]

Ibn Dawud coincide con lo que se ha dicho sobre que el amor es una tendencia despertada por la visión, tendencia que se expresa como una sed continua e insatisfecha. Además, él ya esboza una idea importante para lo que nos interesa aquí, a saber, que el amor depende de un acto de reconocimiento. Recurriendo al mito que Platón pone en el Banquete en boca de Aristófanes sobre el amor como una búsqueda de la otra mitad, Ibn Dāwud señala que ha habido filósofos y poetas para quienes el amor depende de la concordia o armonía que liga la existencia de dos almas.[8] Cita a Tolomeo, que asentaba esta tesis sobre la idea astrológica de que hay afinidad entre las almas debido a la similitud de las condiciones astrales en las que nacieron dos personas, o bien, debido a que nacieron incluso el mismo día. Cita a Yamil ibn Mu’mmar al Udhri:

Mi alma estaba prendida a la suya ya antes de la creación

y también tras dejar el vientre materno y la cuna;

el brío de la unión aumenta mientras dormimos y crecemos,

y, aunque muramos, el acuerdo jamás se profana.

Esta unión no se arredra frente a ningún embate

y será nuestra invitada en la oscuridad de la tumba.[9]

Esta tesis es reivindicada por Ibn Hazm, quien añade que el amor implica completud cuando se refiere al anhelo de la unidad entre almas. Si para Ibn Dāwud el amor es algo que sería mejor evitar, dado que es una patología, Ibn Hazm muestra que el amor nos lleva a relacionarnos con las personas más allá de la tendencia al placer. La aspiración a la unión, en tanto que es aspiración a la completud, busca un tipo de gozo que está más allá del placer que sentimos cuando poseemos a alguien carnalmente. No hay moralismos a este respecto, si lo que se tiene es un apetito carnal, lo mejor es que se consuma a fin de que ese ardor desaparezca. Pero el error radica en confundir una mera apetencia por un anhelo más profundo del alma.

Ibn Hazm entonces considera que el dolor del enamoramiento puede aceptarse por ser derivación de una necesidad del alma misma. Por eso es que finalmente la aflicción amorosa, aunque no deja de doler, es deliciosa.

Ahora bien, sólo en el caso en el que el amor es verdadero, es que la separación es el acontecimiento más duro para el amante. Porque de otro modo, ante la separación o la ruptura, lo que sucede es que el amante se olvida fácilmente del amado, o incluso peor, lo sustituye por otro. ¿Qué hacer entonces con la pérdida del amado? ¿Cómo reaccionar ante su posible traición o deslealtad? Poder comprender la clave para sobrevivir a una herida derivada de estos acontecimientos radica en tener en cuenta que en el amor el amante no desempeña un papel meramente pasivo, como si su pasión le arrastrase irremediablemente. Es cierto que Ibn Hazm se expresa en ocasiones como si esto fuese así, pero hay que tener en cuenta el, a mi modo de ver, importante capítulo sobre el olvido, donde se dice que el amante es el que propicia todo el juego amoroso porque es él quién persigue la consumación de su anhelo de unidad.

Así, en el amante radica una cierta actividad que desempeña en el proceso de enamoramiento, traduciendo en acciones e imágenes sus pasiones y ardorosos afectos. Lo crucial respecto a la separación radica por un lado en mantener una cierta lealtad, que puede ser pensada como el persistir en el amor a pesar de las dificultades o malentendidos e incluso, en caso de la no correspondencia, el no guardar rencor. Con esta caracterización, Ibn Hazm coloca como punto crucial de su reflexión el hecho de que el problema para el amante siempre radica en cómo lidiar con su propio anhelo. La importancia de una espiritualidad amatoria no radica en la dignidad o indignidad del amado, porque si el amado se nos descubre como indigno, entonces el amor se desvanece. Pero cuando el amado es el más digno y, sin embargo, o no hay correspondencia o se ha ido para siempre, lo difícil consiste en que el anhelo no desaparece. Ibn Hazm nos dice:

Me aconsejan: «—Vete y acaso olvidarás,

y acabarás por desear el olvido.»

Les digo: «—Antes moriré que olvidar.

¿Quién beberá veneno como experiencia?»[10]

Por un lado el amante anhela lo semejante a él, por eso a lo largo de su vida puede conocerse a sí mismo reflejado en los amados, queridos y amigos que ha tenido, así como puede conocerse a través de su propio anhelo. La melancolía vista como algo negativo por Ibn Dāwud es sin embargo inevitable según Ibn Hazm, y lo es porque en la pérdida del amado se pierde uno a sí mismo. Esto siempre es mucho más patente en el caso de los amantes que han perdido toda esperanza de reencuentro con el amado.

Para Ibn Dāwud, la melancolía era un mal explicado médicamente, incluso por una vía astrológica. Su curación dependería, por lo tanto, de las artes médica y astrológica. Para Ibn Hazm, la melancolía es fruto el recuerdo del amado, del deseo insatisfecho que puede aminorarse, pero no eliminarse, por medio del trabajo imaginal con los recuerdos. Si recordamos la cita con la que comenzábamos, el abatimiento del amante que encontró que el amado no lo había esperado para la despedida, éste se pasea por donde están las huellas del amado, por donde él estuvo. ¿Qué otro lugar más importante hay en el que el amado hubiese estado, en el que hubiese dejado sus huellas, que en nosotros mismos? Podría decirse que lo que se refleja en la tristeza de este amante abandonado es que el amor no sólo existe como una liga entre dos seres, sino también como la conversión de una interioridad. En este sentido, para protegerse de un abatimiento total, sólo cabía atesorar en sí la felicidad pasada, el poder preservar para sí la lealtad del amado. Y no recordarlo a partir de su crueldad, sino de lo que constituyó alguna vez su dignidad.

El que el amor sea una conversión de la interioridad obedece al hecho de que la belleza que lo suscita no tiene una dimensión transmundana, en el sentido de que no es un reflejo de una belleza inteligible, como en el platonismo. Para Ibn Hazm la belleza (husn) que despierta el amor procede del interior de las cosas, en este caso, del interior de las almas humanas. Tal como la define en el Libro de los caracteres y la conducta, esta belleza sería

algo que no tiene en la lengua nombre pero que es sentido en las almas por el acuerdo de todo el que lo ve y es una túnica que reviste el rostro y una claridad que arrastra a los corazones hacia sí, de modo que las opiniones son concordes en aprobarlo aunque no haya cualidades hermosas (yamila)[11], puesto que el que lo ve le rinde el alma, le gusta a su corazón aunque si contemplara las cualidades aisladamente, no encontraría un mérito.[12]

Como indica Joaquín Lomba,[13] esta definición implica que la consideración de la belleza como un acuerdo entre las cualidades hermosas, externas, y las cualidades internas. Por ello es que implica el juego de velamiento y descubrimiento que se pone en juego en el amor. La belleza apela a una relación entre lo oculto y lo manifiesto de lo real. Justo esta tensión implica que el amor sea un acto de conocimiento a través de lo que su anhelo le permite descubrir en las cosas y en las almas. Pues Ibn Hazm nos dice:

Sabemos todos que el alma está, en este mundo inferior, tapada por velos físicos, envuelta en accidentes, y ceñida por inclinaciones terrenales y mundanas, que encubren buena parte de sus cualidades y que, aun cuando no alteren su esencia, se interponen a lo menos entre ella y las demás almas. La unión verdadera (entre los amantes) no puede, por tanto, conseguirse sino luego que el alma está presa y dispuesta para ella; una vez que le ha llegado el conocimiento de aquello que se le asemeja y con ella coincide; después de haber contrastado sus propias cualidades naturales, ocultas en ella, con aquellas del amado que se le parecen. Sólo entonces se produciría la unión verdadera con el amado, sin impedimento alguno.[14]

De este modo, el amor se revela como actividad en la que el alma transita a partir de una clarificación de la mirada que sabe observar lo oculto a través de los velos o apariencias. Pero de manera simultánea, el alma se hace consciente de cuán velada está su mirada y de cómo ese velamiento se ve implicado en su sujeción a formas agradables externas, pero que no dan satisfacción a su anhelo de completud. Esto es muy importante, porque Ibn Hazm está consciente de que tal velamiento no es sino la falta de autopercepción del alma, es decir de una carencia de relación del alma consigo misma. De hecho, el alma no deja de ser un cuerpo, pero es un cuerpo sutil y fino, que justo por ello no es perceptible a los sentidos. La percepción de su interioridad por ello se le pasa desapercibida de manera usual. [15] El amor, aunque sea un accidente como señala Ibn Hazm al inicio de El Collar de la Paloma,[16] es importante en la medida en la que se relaciona nuestra belleza interior con la belleza del amado. Y al ser caracterizada esta belleza como luz, podemos decir que el amor despierta nuestra luz interior que hace descorrer los velos del alma. Como dice Ibn Hazm:

Las incitaciones del amor llevan a la unión

como el viajero nocturno se guía por el resplandor del fuego.[17]

De este modo, el alma comienza a tener una relación consigo misma a partir de esa atracción o influjo que ejerce la belleza sobre ella. Los versos antes citados incluso son radicales, pues el alma sólo puede transitar su oscuridad a partir de ese resplandor de la belleza. Por eso para Ibn Hazm, si bien el amor implica tristeza y melancolía, también implica esa capacidad de atesorar al amor, como dolencia y como guía.

Es por eso que, como también Lomba observa,[18] esta dualidad entre lo oculto y lo manifiesto, entre la luz y la oscuridad son para Ibn Hazm el equivalente de lo doloroso y lo placentero en su concepción del amor. El conocimiento del alma no es una fría y abstracta percepción de sí; no es un mero acto de consciencia. La tensión entre el dolor y el placer hacen que esta paradoja del enfermo de amor que no quiere sanar perciba que en esencia no sólo es luz, sino luz atrayente, activa y anhelante. En ese sentido, que es una luz viva que arde. Y la polaridad entre sufrimiento y placer parece romperse en tanto que el dolor nos enseña algo de nosotros mismos, de la misma manera que lo hace el placer. Sentir dolor ya no se percibe como una maldición de nuestra naturaleza.

Así, pues, esa enorme desdicha del amante abandonado nos muestra que el amor pone en juego la dificultad de lidiar con lo doloroso de este anhelo que somos. La metáfora de la noche que transita el alma apela a esto. Por eso es que no hay noche más agobiante que ante la pérdida completa de los seres amados:

Aunque te encubra el hueco de la tumba,

yo no puedo esconder mi amor por ti.

He ido a tu casa, movido de nostalgia,

después que el tiempo rodó y pasó sobre nosotros,

y al hallarla desierta y vacía,

mis ojos han vertido por ti un amargo llanto.[19]

Ante ello, el recuerdo no es finalmente sino una forma de hacer permanecer la luminosidad del amado, de atesorarlo en nuestros corazones. Aún con la tristeza que puede implicar, su presencia sigue enseñándonos algo de nosotros mismos.

Hemos dicho ya que quienes olvidan en realidad no aman, ¿no sería precisamente un error entonces que el verdadero amante ansiase olvidar? porque en el olvido radica toda indiferencia a lo vivido o, incluso, el secreto deseo de suprimirlo. Aún si la esperanza de unirse al amado se ha perdido, lo que queda es transitar los días de esta vida con los recuerdos de que alguna vez fuimos felices, y alegrarnos por ello. Esto no sólo hace soportable la vida, sino también nos permite comprender y sentir que vale la pena vivirla.

Finalmente, la revaloración del sufrimiento aquí señalado nos permite comprender que éste no es concebido por Ibn Hazm como algo que de suyo haya que apartar de sí, rechazar a toda costa. Un alma aprende a ser feliz, así como el valor de la felicidad, gracias a todo esto. Y así aprende a consumirse y a agradecer el haber existido. Dice Ibn Hazm:

¡Cuántas vueltas di en torno al amor,

hasta caer en él, como la mariposa en la luz![20]

[1][1] Ibn Hazm de Córdoba, El Collar de la Paloma, pp. 283-284.

[2] Ibid., p. 125.

[3] Ibid., p. 136.

[4] Cf. Waleed Saleh Alkhalifa, “Amor, locura, muerte. Las dos caras del amor en la tradición árabe”, Al-Andalus Maghreb. Estudios Árabes e Islámicos, N. 6, 1998., pp. 47-76.

[5] Cf. Jorge Pascual Asense, “Quien persiste en sus miradas hace perdurar su aflicción. Ontología de Amor en el Islam a través del Kitāb al Zahra de Ibn Dāwūd de Ispahān”, Anales del seminario de historia de la Filosofía, Vol. 26, 2009, pp. 64 ss.

[6] Ibid., p. 71.

[7] Ibid., p. 74.

[8] Ibid., pp. 77 ss.

[9] ídem.

[10] Ibn Hazm, El Collar de la Paloma, p. 288.

[11] Antes ha caracterizado a este tipo de “hermosura” como “la corrección de las formas externas (…) de cada una de las cualidades aisladas” de todo lo existente en el mundo.

[12] Ibn Hazm, Libro de los caracteres y la conducta,  apud, Joaquin Lomba, Ibn Hazm: La belleza como forma de vida”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol 19, 2002, pp. 14-15.

[13] ibid., p. 19.

[14] Ibn Hazm, El Collar de la Paloma, p. 164.

[15] Cf. J. Lomba, op. cit., p. 21.

[16] Cf. Ibn Hazm, El Collar de la Paloma, p. 123.

[17] Ibid., p. 240.

[18] Cf. J.Lomba, op. cit., p. 18.

[19] Ibn Hazm, El Collar de la Paloma, pp. 339.340.

[20] Ibid., p. 240.

Bibliografía.

Ibn Hazm de Córdoba, El Collar de la Paloma, 3ª  ed., trad., introd.  y notas Emilio García Gómez, pról. José Ortega y Gasset., Madrid, Alianza Editorial, 2012, 430 pp.

 

Lomba, Joaquín, “Ibn Hazm: La belleza como forma de vida”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol 19, 2002, pp.13-26.

 

Pascual Asense, Jorge, “Quien persiste en sus miradas hace perdurar su aflicción. Ontología de Amor en el Islam a través del Kitāb al Zahra de Ibn Dāwûd de Ispahān”, Anales del seminario de historia de la Filosofía, Vol. 26, 2009, pp. 63-80.

 

Saleh Alkhalifa, Waleed, “Amor, locura, muerte. Las dos caras del amor en la tradición árabe”, Al-Andalus Maghreb. Estudios Árabes e Islámicos, N. 6, 1998., pp. 47-76.

 

 

*Ponencia dada el 10 de Octubre de 2013 en el marco del Segundo Encuentro de Investigadores del Renacimiento que se llevó a cabo en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.