“Algunas interpretaciones de Marx consideran que los filósofos no deben ser tan sólo filósofos, sino también políticos y agitadores sociales. Pero, considerar que los filósofos sólo puedan transformar el mundo convirtiéndose en políticos, significa que no pueden transformarlo como filósofos”

–Gajo Petrovic, Marxismo contra stalinismo

Las reflexiones que pueden surgir desde las reconsideraciones del socialismo como una práctica cotidiana de resistencia y construcción social  parten del concepto de hombre como ser activo de la sociedad. Asumir las prácticas vivenciales como prácticas existencialistas nos permite ver que aunque pensamiento marxista y el existencialista no tienen las mismas metas teóricas ni el mismo contenido, sí convergen en ciertos puntos, entre ellos el principal es el de aceptar el papel central del hombre y de los problemas humanistas. Algo ya presente en los textos llamados de “juventud” de Marx, pero que fue olvidado casi en su totalidad por pensadores marxistas posteriores lo que como resultado la idea de sociedad como conjunto mecanizado y la consigna política de “humanismo es revisionismo” por parte del marxismo hegemónico, el marxismo-leninismo.

Todo pensamiento socialista piensa en el hombre; el hombre como sujeto de transformación social, el hombre inserto en el mecanismo social complejo, el
hombre como sujeto histórico, el hombre como autor y lector del hombre mismo.
Este enfoque nos permite (y obliga) a plantear ejercicios discursivos que
tengan al hombre como razón, pero que no sean exclusivamente antropológicos. Como lo dejan ver los estudios de Marx acerca de la economía, la industrialización o la filosofía hegeliana de lo absoluto.

El planteamiento de este tipo de tesis parte ya de algún modo de una selección muy
específica de textos y momentos históricos dentro del pensamiento socialista.
Que el socialismo se tenga que vivir y construir desde lo inmediato para la
construcción de una conciencia, presupone de  algún modo la extirpación de ciertos autores y postulados teóricos de un cierto tipo de marxismo. Dicho de otra forma, es una propuesta contextualista (a un cierto estilo gramsciano)  de la lectura y la práctica de Marx y ciertos adeptos suyos. Un activismo político desde la selección teórica.

Por ahora quiero pensar en una forma muy específica, la de las prácticas vivenciales del socialismo desde la filosofía.   Durante mucho tiempo el filósofo ha sido visto como un elemento tibio, los superficiales incluso lo ven como el sujeto aburrido, no apto cara casi ninguna cosa. La minimización de la filosofía ha vuelto indispensable el uso de la misma. Una filosofía práxica que desmonte los grandes discursos de la filosofía burguesa, que desenmascare sus trucos y los explique, una filosofía que busque la emergencia y la procedencia de los discursos como una verdadera arma de revolución. Esa es de momento la inmediatez vivencial del filósofo, al menos de cierto tipo de filósofo que se considere a sí mismo como portador vivo de la 11va tesis sobre Feuerbach.

“Pero la revolución es radical. Está pasando todavía por el purgatorio. Cumple su tarea como método…”

–Karl Marx, 18 Brumario de Luis Bonaparte

“… Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces.  Todo lo que se creía permanente y eterno se esfuma, todo lo sacro es profanado, y, al fin, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás.”

-K. Marx, Manifiesto del Partido Comunista

La contemporánea sociedad capitalista ha alcanzado ya niveles globales. Desde hace alrededor de tres décadas se encuentra con ningún rival con la suficiente fuerza para hacerlo dudar de sí mismo (peor aún sería preguntarnos si alguna vez en la historia lo tuvo). No bastando, nos enfrentamos también a sus apologetas cuya noble labor ha sido la de naturalizar y reforzar la idea de que la utopía ya esta lograda, que nos ha tocado vivir el “fin de la historia” y que la transformación social planteada desde los términos de una revolución es arcaico, lejano a cualquier sentido común. Estas bombas de saberes hegemónicos se han vuelto tan aplastantes y contundentes que terminan convenciéndonos de algún extraño modo que todo lo que dice es cierto; nos abstenemos de dudar, de formular y de criticar (¡¡ya no se diga a soñar!!). Las cosas son así, son “naturales”, carentes de toda posibilidad de cambio, después de eso no hay más. Todo planteamiento de liberación queda minado, el sujeto vive su tragedia sin poder cambiarla. Su papel se reduce en el mejor de los casos a su mera habitación de lo trágico desde lo heroico.

Sin embargo siempre hay personas que se dan a la suicida tarea de cuestionar los fundamentos de los sistemas que ejercen el control y el orden en la sociedad. Entre ellos está el filósofo húngaro Lukács y toda la tradición de pensamiento crítico posterior influida en él, como lo es la Escuela de Frankfurt en Occidente y la Escuela de Budapest en Oriente, las cuales se dieron a la tarea de criticar el capitalismo avanzado del siglo XX, el socialismo real y casi cualquier manifestación opresora configurada desde la hegemonía política y su discursividad.

Las manifestaciones ideológicas sistematizadas que se presentan desde el arte, la ciencia y la cultura, están lejos de sólo manifestar la cultura burguesa. Nos presenta la sintomatología de un todo social complejizado que absorbe al burgués y al obrero como simples subjetividades culturales determinadas. Los intereses de clase se diluyen en posibilidades y manifestaciones de lo que  Karel Kósik llamaría como Supercapital; el capitalismo total, el cual está más allá de  las simples manifestaciones económicas expuestas desde la visión ortodoxa del marxismo.

El presente ensayo tiene por finalidad poner sobre la mesa la exposición de un problema tematizado por casi todo el marxismo crítico, aunque siempre desde influencias y metodologías diferentes. El problema a tratar es, pues, el de la cosificación, apoyándome en las líneas metódicas de Lukács y después reforzando su necesidad y su vigencia a través de otros críticos de la modernidad y del capitalismo como lo son Theodor Adorno, Max Horkheimer, Karel Kósik y regresando siempre a los marcos teóricos dejados por Marx.

Este problema se presento casi de inmediato en el capitalismo, Marx  plantea las consecuencias de pauperizar las relaciones humanas en pos de las relaciones de producción, desde textos tempranos como los  Manuscritos económico-filosóficos o La Miseria de la Filosofía. De algún modo resulta preocupante que el marxismo oficial haya abandonado este punto nodal que es clave para decodificar el sistema y plantear procesos enmancipatorios. Lukács argumentará que esta deficiencia se debe a lecturas vulgares del marxismo, mientras que el Círculo yugoslavo Praxis iría más lejos argumentando que no es inocente este “corte” al corpus marxiano, sino que es más bien una mutilación estratégica de quienes realmente no les interesaba la Revolución, sino el vulgar y llano ejercicio de poder de los burócratas.

Hay que mencionar que en la sociedad capitalista, sucede primero el proceso de la enajenación y su intensificación y complejización es la cosificación. En la enajenación sucede la des-realización con el objeto productivo por parte de su productor, esta no-apropiación del producto del trabajo, el hombre se ve cada vez sujeto al sencillo bombardeo sutil para poder cancelar, desde su consciencia misma, cualquier posibilidad de emancipación, perpetuando de esta manera su lugar como único modo de producción en el mundo. Cuando la enajenación es consensual, lo que la cosificación hace es volver a la persona cosas frente a otras personas, ya no hay otro humano sino una masa la cual se nos interpone. La cosificación es una condición subjetiva y objetiva, desde la unidad de lo contrapuesto en la configuración de la mercancía, el capitalismo reproduce exponencialmente aquellas características que le son útiles..

La cosificación nos presenta la imposibilidad de abordar la realidad social hay que decir que  estuvo presente en toda formación social precedente, pero es en el capitalismo donde es consciente de sí y de su destrucción. Es decir, la “cascara” cósica ya existía desde antes, pero no es sino hasta en el capitalismo que ejerce un desplante desmesurado de su hegemonía y sus excesos al saberse totalizado. El régimen burgués no debe pensar hasta el origen de su ser , si lo hiciera reventaría y perdería el control a través de la racionalidad que tanto ha perfeccionado (es ciega creyendo saber ver), es el régimen de la burguesía donde se vuelve posible el conocimiento de sí como modo de producción, pero esta tarea no es cosa de los burgueses.

El capitalismo ha hecho de la enajenación (basamento de las relaciones cósicas) premisa fundamental de toda relación dentro de su realidad, si bien la enajenación es tematizada sólo en los textos de Marx llamados de juventud, no debe olvidarse que ese tipo especifico de relación con la Naturaleza está permeada en casi toda su obra. El Capital no es la excepción, si bien aquí el estudio se concentra más en una de las ramificaciones de la enajenación; el fetichismo de la mercancía, no debemos olvidarnos que ambos términos responden a la misma problemática; el hombre está fuera de sí en el proceso de producción en el cual ve reproducida su vida subjetiva, el obrero pasa de ser coordinador de todo el proceso productivo a ser esclavo de su medio trabajo, citando los Manuscritos de 1844; “Todas las pasiones y toda actividad deben, pues, disolverse en la avaricia. El obrero sólo debe tener lo suficiente para querer vivir y sólo debe querer vivir para tener”[1].

No hay espacio posible para la realización de la sujetidad. La pérdida de sí aumenta progresivamente hasta quedar desamparados en el gobierno de las apariencias y los objetos que nosotros mismo creamos y sin embargo nos son ajenos. Que saben cómo funcionamos pero no cómo funcionan ellos.

En la sociedad cosificada el trato con otros se ha vuelto un tedio, un odioso mal que mientras más prescindible nos resulte, será mejor. Esta forma de relacionarse, primero típica de las unidades productivas subsumidas de forma real al capital, logro extender su influencia perpetrado en la totalidad de la vida entera, la cosificación a atravesado al sujeto y su inmediatez, ha formado y estructurado toda una conciencia sobre el mundo y su realidad. La cosificación es el eje nodal de un sistema económico unitario que funciona desde la fragmentación, desde la pulverización de la sociedad que paradójicamente es potencialmente necesaria para el surgimiento del trabajador libre. La fragmentación hace eficiente la imposibilidad de la destrucción del capitalismo, desde lo que se deriva en análisis de las partes, en vez del todo.

El hombre que vive en esta dinámica ha prostituido sus potencialidades que le hacían verdaderamente humano. Sus cualidades se vuelven cosas que use poseen y se ponen en venta, como cualquier cosa del mundo exterior, sin tener compresión de este tipo de prácticas utilitarias sino que hasta entabla relaciones de familiaridad con ellas. Construye  saberes desde el velo epistémico estructural, de ahí que las practicas naturalistas a favor del capitalismo  no sean simplemente ideológica en pos de la burguesía, como vulgarmente llegó a afirmar el marxismo estructuralista francés de los años 70’s, sino que sigue el esquema de red que se enrolla a sí misma. El mundo de los fenómenos externos, que se desarrollan en la superficie de los procesos realmente esenciales, sucediendo tal cosa es necesario que haya un tiempo t en el que el entramado capitalista dejará de ser autoconsciente de su no-verdad, sus premisas y métodos autorreferenciales lo harán dar el salto del no-ser al ser. El fenómeno cosificatorio vuelve a un punto de inicio y el ciclo comienza de nuevo.

Para que las relaciones cosificadas sean hegemónicas, resulta necesario que se postulen (y después se reiteren en ciclo infinito) un par de supuestos;

1)    La división del trabajo es “natural” y necesaria; esto ocurre en el nivel superestructural, los encargados de hacer funcionar el sistema desde el discurso deben de dar cuenta el cómo y el porqué esta naturalización es a-histórica y necesaria. Para ello, recurren a la ciencia y a las demostraciones empíricas falseadas, o en su defecto, a las ciencias sociales como la jurídica, la sociología o la politología, por mencionar sólo algunos ejemplos.

 La división del trabajo tiende a gradaciones, la cual sigue criterios racionalistas en pos de la producción; la búsqueda del absoluto 100% en el beneficio (el cual se manifiesta de diversas maneras, ya sea como plusvalor, plusproducto, tasa de ganancia o estabilidad en su compensación de amortizaciones) y el 0% en el costo (ya sea como capital variable, constante, pago de inversiones y negociación de deudas).  El capitalista, sin darse cuenta, forja las bases de la construcción de la sociedad, su mera y burda necesidad de obtener ganancia trae dentro de sí la transformación de la realidad, que se amolda para el alcance de ese objetivo.

Cuando la división del trabajo se ha asentado realmente, el discurso superestructural la amolda con intensidad en la moral y la ley jurídica para hacer aún más infranqueable la premisa. La especialización como micro-organización de co-dependientes de todo el conjunto, el beneficio para el capitalista al deshacer al hombre en las unidades productivas tiene una doble intención; primero, suprimir toda posibilidad de organización con compañeros de trabajo. La segunda se enfoca principalmente a las meras condiciones de producción, el trabajo calificado genera en las fluctuaciones del mercado la depreciación de  la fuerza de trabajo, además, las maquinarias son perfeccionadas permanentemente para poder extraer una masa y tasa de plusvalor cuantitativamente muy superior al trabajo necesario para el obrero.

2)     La racionalización de mundo y la cuantificación de toda realidad; este último punto es el pilar del capitalismo como modo de producción y modo de dominación, la racionalización tiene como característica la explotación global de todas cualidades humanas individuales del trabajador;

 “Con la descomposición moderna ‘psicológica’ del proceso de trabajo (sistema Taylor), esta mecanización racional ha penetrado hasta el ‘alma’ del trabajador;  hasta sus capacidades psicológicas se separan de su personalidad total, se objetivan frente a él, con objeto de insertarlas en sistemas racionales y reproducirlas al concepto calculistíco” [2]

El modo de producción, en su naturaleza misma, exige su perfeccionamiento continuo, llevando a cero cualquier actividad poyética humana. La computabilidad del proceso de producción se vuelve necesaria para el progreso calculístico y perpetuamiento del capitalismo y la cuantificación orgánica de todo cuerpo social.

Condición necesaria, también del proceso de cosificación, es que toda satisfacción de las necesidades se cumplen en la sociedad desde el tráfico de mercancías; el sentido de poner relaciones cosificadas en lugar de situaciones espontaneas  que muestran las verdaderas relaciones humanas

El hombre se ha convertido en fuente de error. La cosificación copta toda posibilidad de autonomía del género humano. Olvida su trabajo como fuente de toda creación y se limita a ser apéndice de la fábrica, un mal necesario. Un mal que se incrementa en relación directa con el proceso constante e intenso de la especialización (es el quiebre de toda unidad). Se genera, como se había adelantado de alguna forma en líneas atrás, la consolidación  de la relación hombre-objeto, como una simbiosis que se vuelve cada vez más irreconocible.

Contrario al discurso oficial, y como corolario de las dos condiciones mencionadas líneas atrás, el obrero no recupera su condición de tal al salir del centro productivo, por el contrario la reafirma;

“Durante el tiempo libre, el individuo debe organizarse de acuerdo con la unidad de producción. La tarea del esquematismo kantismo esperaba de los sujetos, a saber, la de referir por anticipado la multiplicidad sensible a los conceptos fundamentales, se la quita la industria al sujeto.  Esta establece el esquematismo como primer servicio al cliente. En el alma debía actuar un mecanismo secreto que prepara los datos inmediatos de tal modo que pueden adaptarse al sistema de la razón pura.”[3]

El apologeta burgués plantea qué es el “consumo” productivo e improductivo, siendo su diferencia el goce y las maneras subjetivas de un obrero para gastar su trabajo pago. La vida nunca sale de la cosa productiva, ni siquiera en la recreación en general. Sino de ella en su particular concreción histórica, el capitalismo del siglo que le tocó analizar a Marx no procedía a los mismos mecanismos de ‘escape’ de su condición opresiva. La actual concreción capitalista exige formas muy propias de enajenación que amalgame la estructura cósica.[4]

Aquí la cultura juega un papel importante en los procesos cosificatorios. Al menos desde Occidente, la cultura es la encargada de unificar en favor del consumo, lo que de otra manera resulta irreconocible. El cine, la televisión y las artes vulgarizadas cada vez más elogian las cadenas a través de la normalización de la producción en serie, la imitación se absolutiza; absolutiza la imitación, hace hipócritas apologías, fundamentando la lógica social del capitalismo.

La propaganda cultural mantiene a raya al obrero cuando no está produciendo. Se le aplasta desde el entretenimiento Se atrofia la imaginación y la espontaneidad reduciendo la imaginación a simples lógicos primarios. Una lógica autoritaria cada vez más ausente de cualquier reflexión mínima. Este ritmo acelerado de producción y reproducción en serie del sujeto y su entorno logra que a sea justamente el constante cambio el que censure todo lo nuevo antes siquiera de ser imaginado.

Sin embargo, y un con sus aspiraciones y su discurso, existe una limitación la cual es estructural. Había dicho al principio que el sistema es sólido porque es incoherente, caótico, ahora desarrollaré este carácter bivalente. Si bien quedó implícita la paradoja ontológica de la pseudorealidad capitalista, ahora es momento de ahondar en ella y encontrar sus implicaciones en ciertas prácticas políticas.

La incoherencia del sistema que le permite vivir, es también su fuente principal de desgaste. La crisis del capitalismo genera cambios en la consciencia del proletariado aunque son lentos y muy dolorosos[5], sin embargo  el primer paso es ese detonador de la consciencia que consiste en reconocer al capitalismo como sólo un proceso histórico más. Entender que es histórico significa que es transformable.

La metodología del desgaste creador genera en el teórico marxista su quiebre práxico de la prontitud y establecer la necesidad y precisión de sus logros (tanto teóricos como prácticos) para la búsqueda de los detonantes de la revolución. Sin embargo, es necesario haber primero desmontado la cosificación mental, algo que para teóricos comprometidos como Lukács era importante, la emancipación interna como momento clave para la construcción de la revolución (la primer lucha es la del proletario consigo mismo, con su consciencia enajenada). Cuidado también debe tener con ciertas manifestaciones enajenadas de la rebeldía, como lo es el voluntarismo.

  ¿A que nos lleva esto? O mejor dicho ¿Por qué sería importante atender que no toda forma de insurrección es fructífera y potencialmente revolucionaria? Bien, antes hay que hacer visible la intención de no aceptar la imponente condición súper complejizada del capitalismo, que su solidez dependa de grietas hace necesario ocuparlas y detonar estratégicamente practicas rebeldes perdurables. No se trata de cualquier cosa que pueda solucionarse con un par de consignas, una manta pintada o un maratón de discursos vacíos.

El voluntarismo, por ejemplo, es parte del tinglado opresivo enmascarado, en él se encuentra intrínseca la idea la lucha por la lucha misma. La afirmación del ego como subjetividad opresiva se vuelve génesis de cualquier problema superior cuando no hay consciencia del sujeto como sujeto en el capitalismo, que se pretende contradecirlo desde su conjunto pero fuera de sus funciones ideológicas  hay que acabar con la aureola legalista del capitalismo a través de su dominio sistemático para poder dinamitar la organización de la revolución

Bibliografía;

*Adorno, Th. Horkheimer, Max. Dialéctica de la Ilustración; Fragmentos filosóficos.  Akal

*Kósik, Karel. Dialéctica de lo concreto; Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo en http://blogs.fad.unam.mx/asignatura/nadia_osornio/wp-content/uploads/2014/05/Dialectica-de-lo-concreto.pdf

*Lukács, Gyórgy. Historia y Consciencia de Clase. Grijalbo 1977

*Marx, Karl. Manifiesto Comunista en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm

*Marx, Karl. Manuscritos económico-filosóficos. Colihúe

*Marx, Karl. El Capital. Siglo XXI. México 2011

 ”Los filósofos, como auténticos burgueses, pactan en la praxis con los poderes que según su teoría, están condenados”

-Dialéctica de la Ilustración-

En torno al problema de la enajenación se ha vertido mucha tinta y se han torcido muchas mentes en el intento de poder darle sentido a un concepto que es clave en toda la tradición marxista. Sin embargo, al igual que muchos términos acuñados por Marx, esté también se encentra en la situación de no decir nada y decir todo (quizás sea su constante uso en la discursividad política, tanto en su modalidad masiva como en la personalizada. La desventaja de este tipo discursos, textuales y orales, cuyo objetivo falaz es el de generar la empatía de las masas hacia un determinado punto en específico, tiende a desgastar toda la complejidad teórica que sus afirmaciones implican).

  Y se suele repetir el mismo discurso sobre la alienación, el dominio de las masas, el opio del pueblo, y ¡hasta la fetichización de la política! Pero todas estas menciones parecen girar en una órbita teóricamente no-consistente, no es que no haya horizonte sino que parece que hay muchos y en sentidos encontrados.

   No se trata aquí de hacer un análisis exegético de los términos “Entfremdung” o “Verfremdung”, sino más bien de darle una aplicación a una posible interpretación del concepto utilizado por Marx, aterrizándolo en una problemática específica, que es la del quehacer filosófico. ¿Cuáles son las características principales de la obra teórica de un filósofo que se encuentra insertado en la dinámica capitalista de vida? ¿Cómo atiende su subjetividad, problemas filosóficos desde ese hecho concreto? Y ¿Cómo la filosofía entra en un estad de garante del orden social (por muy revolucionaria que se llegase a considerar a sí misma)?

Hagamos un muy brevísimo recuento de las dos formas de hacer filosofía en la época de producción capitalista, y aunque parezca no visible, puentearlo con la problemática principal.

    La Ilustración endiosa la razón, cosifica la naturaleza, mitifica el saber científico. Apologiza al mundo recién parido y el da el visto bueno a las nuevas formas de entender el Estado y el quehacer político. Particularmente la filosofía de la Ilustración se asume como el discurso vanguardista de la tan anhelada llegada del paraíso terrenal, de la muerte de los mitos y la cientifización y exactitud de la realidad. No es casual que todo esto se dé de forma conjunta y tan furibunda; se descubre el cálculo infinitesimal de Leibniz, Spinoza hace un tratado monumental de Ética al más puro matematicismo cartesiano, la gran Enciclopedia ve la luz, nacía la esperanza de la totalidad y plenitud humana. Pero también en este momento histórico nacen las grandes urbes, aparece en la escena la gran maquinaria industrial, el desarrollo de las dinámicas capitalistas que aun insignificantes, van conquistando escaños progresivamente. Nace la modernidad y con ella su discurso y sus relaciones de poder y explotación sistematizada (y esto no es para nada coincidencial). Pero la luz de la razón que llega a su cúspide en el quehacer filosófico en el Idealismo alemán,  mira con optimismo cualquier dificultad o en el más extremo de los casos ni siquiera son vistas.

  En la posmodernidad (nuestra época, la época del sentido en el sinsentido, y de la inconsistencia), en el “fin  de los metarrelatos”, en los tiempos del hombre rebelde, y del asco existencial, aun en los tiempos de la decadencia y la teoría mínima, la filosofía conserva resabios de su sueño totalizador, no renuncia a enunciar un discurso que englobe una totalidad (aunque sea una totalidad pequeña), no renuncia a un cierto delirio epistémico de la verdad y la realidad.

  La pregunta sería, ¿porque sucede esto, si en apariencia son procesos históricos contrarios? Mi eje de fundamentación es simple, decir que comparten el mismo enfoque porque son pensamientos insertos en el mismo sistema de producción, diferenciados, claro está por los diferentes momentos del capitalismo en los cuales les toca teorizar.

  El tema de la enajenación, aunque es uno de los best-seller del marxismo, es realmente una problemática posthegeliana, que encuentra su máxima problematización en el corpus marxiano. Con Hegel se inaugura una problemática completamente moderna que no se presenta en cualquier momento anterior de la historia de la filosofía. Hegel parte de la concepción del ser cósico como la autoconciencia alienada a fin de devolver de ese modo el mundo de la autoconciencia. Pero la autoconciencia sólo afirmar la cósidad abstracta, no la cosa real.

  El sujeto de la enajenación, para Hegel, es la Idea en abstracto el acto enajenador consiste pues en el peculiar procedimiento por el cual la Idea se hace otra cosa radicalmente distinta de sí, se enajena y se hace Naturaleza; y las razones de este extraño destino son de índole teológica, pues tienen que ver con los planes de la Idea para su propia perfección o autoconocimiento.

  El giro marxista consiste en  situar al hombre como el sujeto en la enajenación, el propósito del pensamiento de Marx es el de re-descubrir el terreno de la experiencia que fue abandonado por el Idealismo alemán, “bajar” a las cuestiones concretas y de las relaciones sociales que interactúan en la construcción de las sociedad y la economía. En Marx la enajenación se refiere a la explotación del hombre por el hombre, a la pérdida de autonomía y libertad de una clase social como consecuencia de la explotación a la que le somete otra clase, perdida que se origina desde la propiedad privada.[1]

   El problema terminológico que surge de la traducción del concepto Entfremdung y que oscila entre  “enajenación” y “alienación” resulta problemático ahora para mí, carezco de las armas filológicas y de aplicación filosófica para poder realizar una escrupulosa diferenciación, me arriesgaré a decir que comparten el mismo referente (y el mismo campo semántico) pero que su forma sintáctica es claramente distinta. Concediéndome el lector tal cosa, entonces me encuentro calificado para sólo utilizar el término enajenación por su cercanía lingüística de nuestra cultura.

    El hombre enajenado es aquel que está perdido de sí mismo, dicha perdida que deviene hacia una exteriorización según lo que diría la lectura hegeliana, sino una pauperización de la condición humana;  “El ser enajenado al que pertenece el trabajo y el producto del trabajo, a cuyos servicios se encuentra el trabajo y para el disfrute del cual existe el trabajo sólo por ser el propio hombre”[2]

  Es la enajenación la que subjetiva del sí mismo, las relaciones humanas  se asumen como confrontación y una pérdida de la esencia humana, una relación donde impera el yugo y la coacción al otro. La vida genérica se vuelve un medio y el ser genérico se convierte en un ser ajeno a él mismo y  a los otros. La realización del producto en relación con la des-realización del sujeto (que es asumida como castigo).

  Pero antes de caer en una posible divagación hay que decir que la enajenación en sobre todo que un problema de infraestructura que se ramifica y va alcanzando dimensiones impresionantes mientras se va insertando en las relaciones sociales. La problematización económica, que resulta ser la fundamental, se desprende de de la división diferencial de las clases antagónicas. El obrero se pierde en el proceso de producción, esta enajenado con respecto a su producto, puesto que está desposeído de él, cuando lo produce, produce Entwirklichung (des-realización).

   Y cuando el capital domina todo el sistema de producción, el obrero queda aplastado ante la confrontación de su producto de trabajo y que se torna vasallo del modo de producción de forma total, mientras más se somete, más  engrandece al monstruo que lo oprime. De esto se sigue que haya una privación casi biológica, la degradación en sólo comer, dormir y fornicar para poder generar más obreros (se pierde todo rastro de humanidad), en este sentido el proceso de producción es enajenación activa. Para Marx, la enajenación no era un sentimiento ni una condición mental, sino una condición económica y social de la sociedad de clases–en particular, de la sociedad capitalista:

“… el hombre sólo siente que actúa libremente en sus funciones animales –comer, beber y reproducirse; a lo sumo, en la vivienda y el adorno Y en sus funciones humanas sólo se siente un animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal”[3]

  El trabajador, al menos desde esta primera aproximación se ha convertido en una mercancía más, y con ello se suscribe a toda la dinámica de la circulación. En el proceso de generación de capital se asume la pérdida de tiempo, de desgaste corporal y mental sin un beneficio concreto que no sea el de sobrevivir para seguir entregándose en el proceso que lo mata y lo mantiene vivo para seguir matándolo.

  Ahora que he englobado el problema desde su perspectiva general, toca abordar  el problema central mencionado al inicio del texto, ¿Cuál es la ubicación de la filosofía en esta dinámica? Había comentado que los filósofos de la época de la producción capitalista, son asumidos como agentes inmersos de la dinámica de producción tiende a estar necesariamente enajenado. En las líneas siguientes justificaré esta afirmación.

  El filósofo es un partícipe de la enajenación en segundo grado, de la enajenación de la enajenación. El filósofo mide el mundo desde su enajenada perspectiva; y no es posible una filosofía no enajenada en una realidad enajenada. Apoyándome en Kósik, el filosofo sólo puede captar la ‘pseudoconcreción’ de la realidad, es decir una no-realidad que se reviste de realidad, adquiere su miopía desde la condición que se decodifica por completo en el capitalismo, este velo que se presenta como anti-velo es muy propio del sistema capitalista, tomando como intimidad lo superficial. Sin embargo, lo que el quehacer filosófico debe atender es que su obrar es parte de un todo dialéctico sujeto a la producción en serie en cantidades brutales, no es un caso aislado como se hace y quiere hacer creer.

 La enajenación filosófica es particular con relación a la del obrero, puesto que  es un reflejo asumido como tal de la realidad que intenta abstraer a la universalidad. No sólo toma la enajenación como un hecho normal sino que de hecho la defiende, sin saberlo, como un hecho normal. Si asumimos la premisa clave de Marx del primer capítulo de El Capital[4], entonces al ser la producción teórica del filosofo una mercancía más, asumida como producto de una serie de relaciones sociales de producción  podemos decir, que la obra del filósofo es sólo el punto culminante de todo el proceso enajenatorio concreto en el cual está sujeto.

  El filosofo garantiza las posibilidad de una forma de pensamiento que, encerrado en sólo ver ante sí discursos y pensamientos relacionándose entre sí, genera todo un aparato teórico al respecto, al no darse cuenta que no son pensamientos los que llegan al enorme mercado profano del saber y la plenitud humana sino relaciones sociales de producción que, en su condición particular tienen como fin revestir de legitimidad del status quo, el discurso del filosofo no es simplemente un par de zapatos o una cajetilla de cigarrillos, sino es  también una mercancía que termina nuca de consumirse por completo y por tanto, se mantiene expuesta en los anaqueles del consumo hasta que el capital considere necesario desplazarle.

Las palabras de Adorno en Dialéctica de la Ilustración son lo suficientemente puntuales al respecto;

“[La filosofía] debe de contribuir a una especie de taylorismo del espíritu, a mejorar sus métodos de producción, a racionalizar la acumulación de conocimiento, a evitar el derroche de energía intelectual

(…) En contraste con sus administradores, la filosofía designa –entre otras cosas- el pensamiento que no capitula frente al trabajo vigente y no deja de escribir por tanto sus propias tareas”[5]

  El filósofo rebelde, el crítico, es tal vez el más enajenado. El filósofo conservador y consciente de ello es como el que ha vivido en la caverna platónica y no quiere salir porque encuentra satisfechas sus necesidades mundanas, pero el rebelde cree ser crítico y se compra esa idea, pero tampoco se da cuenta que “la crítica” es la forma de consumo predilecta para el capitalista, ¡consume lo contestatario! Al fin de cuentas jamás de aburrirás de ello, jamás pasará de moda, porque tu vida y tu legitimidad misma se juega en ello.

Bibliografía;

Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialéctica de la Ilustración; Fragmentos filosóficos. Ed. Akal  

Hegel F.G. W. La fenomenología del espíritu Ed. FCE (Trad. Wenceslao Roces) México  1966

Ilienkov Ewald V. Hegel y la “enajenación”  en https://www.marxists.org/espanol/ilienkov/hegel-y-la-enajenacion.pdf

Jean Yves Calvez. El pensamiento de Carlos Marx. Ed. Taurus (versión en español de Florentino Trapero). Madrid 1973

Kosik Karel. Dialéctica de lo concreto; Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo. en http://blogs.fad.unam.mx/asignatura/nadia_osornio/wp-content/uploads/2014/05/Dialectica-de-lo-concreto.pdf

Marx Karl. Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en http://es.scribd.com/doc/126630628/Marx-Karl-Manuscritos-economico-filosoficos

Marx Karl. El Capital; Crítica de la Economía Política. (Trad. Pedro Scaron) Ed. Siglo XXI, México 2013

Sánchez Vázquez Adolfo. El joven Marx: los manuscritos de 1844. UNAM, 2003