La hipervelocidad de la información provoca impactos contra los cuerpos con sus extensiones donde todo es sutilmente olvidable. El consumidor de deseos se ve consumido por el mismo producto, es arrancado de toda esperanza y colocado en la frustración constante de no terminar de poseer los golpes a una velocidad increíble de información sobre ellos.

El modelo disciplinario de la prisión de Foucault pasó a reproducirse en el resto de ámbitos de la sociedad: familia, escuela, trabajo. Cada uno con una cuadratura del tiempo y la construcción particular, con sus leyes y normas. Este esquema de sociedad disciplinaria era característico por su escasa duración debido a que, según Deleuze, se transforma en una sociedad de control, donde esta última palabra es tomada por William Burroughs (novelista de ciencia ficción) para nominar a una especie de monstruo social capaz de absorber todo a su paso. Lo mismo que Virilio analizaba desde la hipervelocidad en el control del aire libre, refiriéndose con esto a el control totalizante de la información en las tecnologías aéreas; la mirada está puesta siempre observante en los medios de información como los celulares y computadoras.

La mirada se disloca del ojo, la retina se transforma en una cámara IP que todo lo capta, el ojo no necesita lubricación: observa sin cerrar el párpado ante una gama de información por observar. Mira escrupulosamente, distingue, selecciona, juzga.  Ahora se mira juzgando, seleccionando, produciendo. El presente es un estado efímero donde cada link ofrece nueva información por juzgar y por olvidar tan prontamente como llegue otro.   No hay realmente, información positiva o negativa por elegir, sino un cúmulo de datos preseleccionados para uniformar. El proceso de militarización de una sociedad disciplinaria se ha heredado a un sistema de control basado en microhistorias y microartefactos por usar: la manera en que seleccionamos la información, en que juzgamos que “x” página de internet nos ofrezca contenidos veraces libres del Estado (como son el Narco Estado que tenemos no pudiera producirlo), como si existiera auténticamente una libertad de expresión o siquiera una libertad. Bien decía Albert Camus que la única libertad posible es la que conocemos al morir.  La mirada cubierta por la hipervelocidad y el hiperconsumo es, a primera instancia, incapaz de librarse de cuanto dato se nos presenta delante.  El proceso de discriminar entre una y otra –de elegir el color del uniforme- es lo único que realmente podemos elegir.

La productividad de la pornografía como secuencia taylorista se basa en un “despilfarro”[1] de lo sexual: mostrar todo lo que sea posible sin importar su exageración: por ejemplo el que una eyaculación acaezca fuera del ano o la vagina, qué cosa más impactante que ésta se ejecute en la cara (de ahí el nacimiento de categorías como el bukkake, dónde se llena el rostro del objeto de semen en cantidades exorbitantes). Luego entonces, la industria del porno se montó en la espectacularización y exageración.

Si bien Román Gubern menciona que no pude negársele un carácter didáctico a la pornografía, en tanto que muchas de las prácticas como el cunnilingus, felaciones y coito anal, han sido difundidas y enseñadas por este medio, tampoco puede negarse que, las condiciones del espectáculo han pasado con las mismas prácticas, alejándonos de una búsqueda del placer por montarnos en un teatro de lo mostrado, llegando a colocarse tales imaginarios como la idea de lo que debería ser el placer. En palabras del mismo autor, la adicción o proceso de consumo principal a la imagen pornográfica se da por:

“A diferencia de la pornografía escrita, que permite imaginar, o mejor, que activa la imaginación del lector, la pornografía icónica bloquea la imaginación del voyeur, sujeto a la imposición de lo imaginado y antes visualizado por otro. Pero las artes de la imagen son por naturaleza altamente funcionales para la gratificación pornográfica, ya que el carácter analítico del encuadre permite operar una selección óptica de las zonas visualmente más erógenas,[…]. Por eso, si la fruición del espectáculo cinematográfico se basa por definición en el voyeurismo, la fruición y la adicción al género pornográfico constituye el ejemplo más modélico de iconomanía, iconofilia, idolomanía o iconolagnia.”[2]

Annie Sprinkle, activista sexual, propuso un revuelco al pensamiento sobre la pornografía denominándolo como post porno.  Esto se dio mediante un performance a principios de los años 90 titulado Public Cervix Announcement[3] , donde la ex actriz porno se declara como artista y activista sexual dando un revuelco a la mirada de la industria pornográfica.  No se puede pecar de ingenuidad sobre el cambio de ésta persona, si analizamos un poco el contexto de la época nos encontramos con la muerte de varias personas, algunas famosa, a causa del SIDA, y el que la actriz era considerada ya en los límites de su edad para la actuación dentro de la industria porno. La invitación al espectáculo performativo de Sprinkle consistía en  la actriz recostada vestida a la manera de una pin up, invitando a los espectadores a contemplar su cérvix a través de un speculum: miren, esto es una vagina, no tiene dientes. Con ello emerge el post porno como una crítica  a la industria pornográfica  por situarse en los imaginarios estilizados del cuerpo que sólo goza al ser penetrado salvajemente, y el desconocimiento del cuerpo femenino ante lo que reflejaba la industria porno: cuerpos perfectos, que no sudan, que se mojan en un cambio de escena tras beber el semen del hombre. Con el tiempo y sobre todo a partir del performance de Sprinkle, los discursos del post porno han buscado un explotar la producción del cuerpo desde aceptarlo en un tal cual, es decir, el cuerpo de la trabajadora, el ama de casa, la mujer embarazada, etc. Estos ideales han recaído e influenciado sobre todo en las líneas de pensamiento transfeminista y queer: sobre todo en la explotación del performance masturbatorio como forma de manifestación y expresión de una libertad misma libre la opresión de la industria pornográfica, sobre todo con pensadores como Paul Preciado  y otros más como la misma Annie Sprinkle.

Sin embargo, el hecho de que se produzcan nuevas producciones a través del post porno buscando la explotación y exploración libre del deseo, incluyendo cuerpos en su cual sea y, con las variantes físicas que se puedan tener e imaginar (llegando a la radicalidad de la muestra de cuerpos con otras discapacidades o mutilados) por mostrar el placer mismo, es absorbido por la misma industria pornográfica en la categoría amateur: aquella que intenta mostrar y englobar el placer de las parejas en el mismo deseo de ser mirados poniendo al alcance de todos en la web el material del placer de uno mismo, sea individual o colectivamente. Habría que preguntarse entonces si existe una salida posible, si no es que el gran Ciborg, enorme creador de maquinaria de deseos, a la par de un capitalismo neoliberal, son capaces de deglutirse a sí mismos creando espacios para normalizar cada asalto de salida a éstos, de resistencia y subversión. Si el post porno es auténticamente un detonador de placeres hay aún mucho trabajo por mostrar que, tanto como herramienta teórico-práctica es capaz de salir en la muestra del deseo productor de los placeres de cada cual, no sólo feminismos, ni subjetividades excluidas, sino una multitud capaz de explotar sus placeres en la recuperación de la mirada erótica.

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[1] Román Gubern, La imagen pornográfica y otras perversiones opticas, pág. 15.

[2] Román Gubern, Idem, pág. 17.

[3] El proceso fue documentado por la misma actriz y activista, puede consultarse en inglés en la página http://anniesprinkle.org/a-public-cervix-anouncement/

«Pero de siempre […] la filosofía se reserva su actuación para la coda. Su vocación, crepuscular y necrofílica, le impone como espectáculo una co­rrupción: el fin del Carnaval o de la batalla. Su tótem es la lechuza. Su fecha idónea, el miércoles de ceniza. Su tarea: hablar y discutir después, cuando la vida y la polémica amaina, en tiempos de decadencia.» -Eugenio Trías, Filosofía y Carnaval.

El Carnaval según Trías puede entenderse desde una relación con la vida misma como un gran escenario de representaciones donde no hay un original.  Es la muerte del hombre la que lleva al establecimiento mismo de ésta figura.

 El Carnaval nos lleva a la irrealidad en tanto que su juego de máscaras constituye la configuración de imaginarios productores de deseos que pueden no corresponderse con los imaginarios que socialmente nos son introducidos a través de una sociedad de hiperconsumo. El deseo es procreado como productor de cultura, juega el papel de la construcción mítica de múltiples humanidades o  transhumanidades donde cada una conlleva una serie de códigos de signos y símbolos que la configuran. Cada ensayo es una máscara, es decir, una imitación de la construcción nominada «hombre».  Estar dentro del Carnaval es jugar al quita y pon de cada máscara, al ensayo y error de su configuración cultural.

Tras el velo de la máscara no hay algo.  Al terminar la mascarada o Carnaval se termina el ritual de jugar a la sabiduría, de levantar el tótem del lenguaje que de soporte a nuestros imaginarios culturales.  En este sentido cada cambio de máscara es el ensayo de una copia de la copia; tras fallar la primera se compone la segunda, se sigue con el cambio cada que necesita moldearse un cambio de pieza dentro del Carnaval. Tras el hombre está la desnudez impúdica del temor a lo grotescamente deforme. Un vacío sin construcción cultural. El barrido, para ser eterno, necesita de aprender a jugar con los cambios de máscara y no quedarse con el velo fantasmal de los imaginarios.

Hurgando tras los velos fantasmáticos que ha dejado cada máscara, sobre todo entre aquellos sobre los que ya no se sabe qué definen, queda el deseo pulsante de conseguir otra máscara, de crear una realidad de aquello que entendemos como cultura, de echar a andar una copia irrisoria, una parodia de la copia anterior. Si esta parodia se basa en la producción de deseos a una velocidad de instante, asomándose al eterno presente en el cual todo es horriblemente visible, entonces ha logrado su cometido de ser una burla de sí misma y de no dejar lugar para el pensamiento aparentemente.

La virtud de realizar la copia está en la posibilidad misma de la ruptura de la copia sin caer en lo terriblemente veloz y risible. De otra manera tenemos una parodia del hiperconsumo: una máscara que requiere de antifaces ultraveloces que cambien en tonalidades led en una reducción del lenguaje a caritas xD .

Deseo y objeto al mismo nivel de producción La copia irrisoria hiperveloz como productora y consumidora de deseos creadores de antifaces.  «Todo ser profundo ama el disfraz…» (Nietzsche) Pero todo ser hiperconsumista ama el antifaz ultraveloz. La felicidad se vuelve horrorosamente deseable cuando existen centenares de antifaces capaces de romper la mascarada incesantemente.

En medio de la ruptura de la mascarada, se quiebra también la posibilidad de espacio de ensayo de la copia. El deseo se come toda posibilidad de creación de manera violenta, escupiendo sujetos deseantes de copias irrisorias, mascaradas rápidas que no abarquen sujetos, sino imaginarios de deseos consumibles a gran escala. No se anhela destapar el velo y mirar la silueta dejada por la humanidad anterior, se anhela el antifaz que me permita disfrazarme nuevamente tan rápido como venga el siguiente. Ante esto la filosofía que se encierra en sus velos y que adora al tótem de la lechuza, amando las palabras malinterpretadas de sus amantes, se queda en la misma burla irrisoria, copia de la copia sarcástica y risible denominada como ciberrealidad, sin alcanzar a entender que no se trata más que de una copia, y que detrás de toda copia no hay nada más.

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• Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Trad. De Francisco Monge. 1ª Ed. Paidós, Barcelona, 1973.
• Fernández, Jorge. Pierre Klossowski. La pornografía del pensamiento. Articulo en línea en: http://documents.mx/documents/pierre-klossowski-la-pornografia-del-pensamiento.html
• Lipovetsky, Gilles. La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad hiperconsumista. Trad. Antonio Prometeo Moya. Anagrama, Barcelona, 2000.
• Trías, Eugenio. Filosofía y Carnaval. Segunda edición. Anagrama. Barcelona, 1970.

“Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente”. Gén 2, 7.

En las Españas Medievales, los judíos del siglo XII reflexionaban sobre la posibilidad de recrearse a sí mismos para las tareas más pesadas y que parecían necesitar de aceptar la parte agresiva de su animalidad como creación divina, dejando de lado la razón. Para lograr tal cometido, recurrieron al conglomerado de tradiciones orales y reflexiones en torno a su libro sagrado para imaginarse y crearse un lugar dentro de su cultura que les permitiera facilitar el imaginar aquello que querían representar, pues cada cultura termina refiriendo necesariamente a sus sistemas de símbolos y signos que configuran su lenguaje. Reflexionando en torno al pasaje bíblico con que comienza esta introducción, que no está de más señalar que es dentro de la tradición judía el relato más antiguo sobre la creación, estos hombres recrearon el mito y se asumieron como co-participadores de ese acto que consideraban divino, siendo capaces de replegarse en lo que llamaría “Golem”[i]; una criatura hecha de barro y que en la frente tenía escrita la palabra emet o vida, para poder articularse como una figura funcional.

El hombre no puede despegarse del mito para explicar sus imaginaciones y recrearse a sí mismo cuantas veces haga falta a pesar de las distintas épocas. Tampoco puede librarse de la sombra de sus tradiciones, ni de todo el lenguaje que ha definido su cultura. Tanto el mito como el lenguaje y el Golem en el caso mencionado configuran la formación de una cultura, y a la vez fungen como prótesis, es decir, como elementos necesarios para construir el espacio en el cual se desarrolla.  El mito nunca se abandonó, pero se transformó escondiéndose en una necesidad de progreso que satisficiera el pensamiento del hombre moderno “libre del orden divino, de delirios fantásticos y supercherías”[ii], dando lugar de esta manera al mito de la ciencia objetiva.

Imaginario e imaginación son prótesis que tampoco pueden desligarse de la conformación de una cultura, pues refieren justo a una función que cobra una realidad configurando el espacio y la manera en el cual se ocupa. Es como el caso del Golem, no se trataba simplemente de un monigote creado de arcilla que con el paso del tiempo crecería y destruyera violentamente todo a su paso si su creador no se encargaba de desactivarlo a tiempo. La imaginación no es un hecho fantástico, sino una interpretación de las necesidades culturales que necesitamos asumir en algún momento, para la configuración de un uso tecnológico de nuestro mismo espacio.

A imagen y semejanza del Golem medieval, ahora en lugar de un monigote de arcilla poseemos la hibridación de nuestras relaciones con la tecnología: audífonos, pantallas, computadoras, celulares, cámaras, y cuanta cosa más se nos produce delante como necesaria para imaginarnos. ¿podemos librarnos de cada uno de esos aditamentos o terminaremos como aquel monigote, creciendo hasta explotar violentamente con nuestros aditamentos tecnológicos?  ¿qué imaginaciones reemplazan nuestro Golem de arcilla y cubren nuestros placeres configurando sus espacios de imaginarios o de posibilidad?¿Son nuestros dioses neo-golems para proyectar nuestros deseos a imagen y semejanza de nuestro vacío de información uniformada?

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[i] Sobre el Golem, la Encyclopedia Judaica nos dice: “El Golem es una criatura, particularmente un ser humano, creada artificialmente por medio de la magia, mediante el uso de nombres sagrados. La idea de que es posible crear seres vivos de ese modo está difundida en la magia de muchos pueblos. Son conocidos, en particular, los ídolos e imágenes a los que otros pueblos primitivos atribuían el poder hablar. Entre los griegos y árabes, esas actividades están ligadas a especulaciones astrológicas basadas en la posibilidad de <<atraer la fuerza de las estrellas>> hacia entes de menor categoría. Sin embargo, el desarrollo de la idea del Golem en el judaísmo se halla muy lejos de la astrología. Sus raíces se encuentran en la interpretación mágica del Sefer Yesirah y en la noción de qué el lenguaje y las letras poseen un poder creador” .

[ii] Cf. Yehya Naief, Tecnocultura. El espacio íntimo transformado en tiempos de paz y guerra, Tusquets, México, 2008.

“Vea, escuche, toque. Cierre los ojos.  La memoria queda descolocada al mismo tiempo que la mirada se despega del ojo y éste del párpado.  Ahora todo es horrorosamente visible, audible, tocable y fácilmente olvidable e inoxidable”.  Guillermo Goicoechea, Gramática de los medios.

Pensar en la manera bajo la cual se relaciona el Ciborg, y los distintos modos de subjetividad que engloba, lleva a situarnos en algunas problemáticas en torno a su manera de construírse al habitar su lugares (mundo y cibermundo), ambos ubicados bajo una concepción del tiempo, viejo problema filosófico que ni siquiera los artefactos cibernéticos logran superar y en su lugar colocan nuevas problemáticas.  Sumergidos en una cibercultura o una cultura conectada en todo momento a la tecnología y permeada por un ambiente tecnológico, hemos adquirido a través del uso de ciertos artefactos tales como las cámaras de video o fotografía, las transmisiones streaming y otros dispositivos mass media lo que antiguamente se denominaría como la mirada de Dios o el Paisaje de acontecimientos.

Proveniente del Cristianismo, que configuraba su línea de pensamiento y manera de entender epistémica y filosóficamente el mundo entre los siglos IV y VI, hablar de Paisaje de acontecimientos nos viene de Agustín de Hipona  en su Civitate Dei y consiste en la visión que únicamente pertenece a Dios y dónde el pasado y el presente se conjugan en un sólo tiempo.  El Ciborg adquiere este paisaje de acontecimientos o mirada de Dios y es a través de ella que percibe el mundo con sus extensiones tales como cámaras IP, cámaras de vigilancia, web cam y señales en streaming, podemos acceder al paisaje divino  mirando una gran cantidad de información al tiempo que sucede, o regresando atrás para mirar el hecho desde la mirada de la extensión cibernética en cuestión.   Si bien el problema de éste tipo de mirada es ya tratado por Paul Virilio de manera filosófica, esto es hecho de manera que pareciera que el enfoque con el que la mirada divina se ejecuta es el Apocalipsis de la humanidad ante un cibermundo cuya política ha trascendido las barreras del cuerpo para instalarse en un fantasma virtual que no termina de aclararse exactamente sobre qué es lo que está condenando. 

 Aterrizando las ideas de Virilio en el uso de un medio de vídeo que se configura como una extensión de nuestro cuerpo, rastreo dos problemas presentados desde el asumir la mirada de Dios en el Ciborg.  El primero se centra en que, poseyendo la mirada divina, entramos también ante el ojo que todo lo ve: la vigilancia de la distopía de 1984 de Orwell. Todo aquello que esté en contra de lo que el Gran Hermano dicta es automáticamente señalado e intervenido, creando así una sociedad de control perfecta.   No se trata aquí de mostrar a la tecnología como algo negativo, pero si de mostrar las problemáticas en las cuales nos inmiscuye el uso de éste tipo de tecnología y en caso no tan divagantes.      

   Existen cámaras IP alrededor de todo el mundo: desde aquellas instaladas en cuartos para vigilar bebés, como cámaras de vigilancia en bancos, calles, bares, incluso cámaras web habilitadas en función de vigilancia.   El uso declarado para todo este tipo de cámaras es dirigir su señal vía internet en tiempo real hacia donde el usuario decida mirarlo y desde el dispositivo que guste. Puede observarse desde un teléfono celular hasta una computadora o un sistema complejo de seguridad.  Pero resulta que se puede acceder a la mayor parte de éstas cámaras con un navegador de internet común digitando algunas direcciones. El Gran Hermano de Orwell no es un sólo personaje, es cualquiera que con un celular o un ordenador puede situarse tras la pantalla, digitar y vigilar para luego comentar o difundir desde una red social como fenómeno de la estigmatización del sujeto.  Así como el Dios de Agustín de Hipona observa y determina el bien y el mal desde su Paisaje de acontecimientos, la mirada de Dios nos proporciona el medio para vigilar y definir nosotros mismos la información buena de la mala, como moralmente se suele clasificar.    Los grandes revolucionarios de las redes sociales acceden a la mirada divina para colocarse justo en el papel de su creador, si es que aún creen en alguno que no se a la esperanza que han matado.   Esto nos lleva a situarnos en las microhistorias y los pequeños acontecimientos, pero que, al ser un exceso de información y ser tanta la velocidad con la cual accedemos a ella, justo no nos fijamos en los pequeños detalles.  

De aquí el segundo problema respecto a  la mirada de Dios: el olvido.  Dice Virilio citando a Norman Speer que  “el contenido de la memoria depende de la velocidad del olvido” pues resulta  que a pesar de fijarnos en los acontecimientos y las microhistorias que ocurren cada vez que nos abrimos a la mirada divina, no podemos almacenarlos todos, una sociedad de tecnocontrol, como tendré por bien nominar  a una sociedad abierta a la mirada de Dios,  nos lleva a  la poca retención de datos puesto que el almacenamiento de la memoria se sitúa en las extensiones corporales que tenemos a la mano: fotografías; redes sociales encargadas de traernos recuerdos cibernéticos de canciones, frases, imágenes; lugares vistos al momento mediante las cámaras IP, vídeos que almacenan nuestras memorias y las conservan como un montón de bytes almacenados en la red o en algún dispositivo electrónico.

El Ciborg  es tanto el hombre de los pequeños acontecimientos como el hombre del olvido, de ser el estigmatizado se vuelve aquél que se diluye en cientos de avatares  y su imagen y construcción, a pesar de ser la del que ve y juzga todo al mismo tiempo, no es simplemente la imagen peligrosa que Virilio señala con su pensamiento.  No es el juez degollador avatar de la tecnopolítica que supera toda frontera y se mueve flotando como un fantasma en el ciberespacio, tampoco el cibervaquero de las imaginerías de Gibson (pues la realidad supera a la ficción).  es el Dios que muere de hastío ante el manejo de información que diario pasa por su mirada, es aquél que puede conectarse con cientos de lugares estando tirado en la cama, harto de tanta información pero con la imposibilidad de rechazarla al ser necesaria incluso para su supervivencia en un mundo que ha globalizado sus fronteras a través de la mirada divina.