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Primera introducción a la estética náhuatl

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I Planteamiento del problema y estado de la cuestión.

¿Qué papel ha jugado la imaginación creadora en la configuración de la cultura náhuatl prehispánica?, ¿de que manera es posible acercarse filosóficamente a las creaciones de los artífices nahuas?, ¿qué tipo de sensibilidad hizo posible la creación de técnicas y expresiones de carácter artístico?, ¿existieron juicios de valor de carácter estético?, ¿de qué manera se desarrollaron y transmitieron los saberes inherentes a las técnicas artísticas?,¿que instituciones especializadas se encargaron de ello? Estas preguntas constituyen el punto de partida, para todo espíritu que decida acercarse al estudio de las obras de arte concebidas por los diversos pueblos nahuas, que florecieron en el Altiplano a finales del periodo Posclásico, específicamente, durante el siglo XV y las primeras décadas del siglo XVI.

Se trata de preguntas que no admiten una respuesta sencilla y que demandan un estudio riguroso para ser tratadas adecuadamente. No se trata de un campo fértil para las respuestas fáciles, por el contrario, se trata de un terreno accidentado, sobre el que es necesario transitar una y otra vez, para llegar a compenetrarse de la sensibilidad que hizo posible la creación de obras artísticas que, a pesar del paso del los siglos, nos siguen despertando fascinación y asombro, pero también muchas interrogantes.

La necesidad de abordar, desde un punto de vista estético, esta problemática no es una ocurrencia peregrina, pues diversos especialistas como Justino Fernández, Miguel León-Portilla y Paul Gendrop, han orientado parte de sus esfuerzos en explorar esta veta de investigación. Entre los trabajos más notables se encuentra el ensayo de Justino Fernández Coatlicue. Estética del arte indígena antiguo (1954). En dicha obra se plantea explícitamente, la necesidad de llevar a cabo un estudio de esta índole: “En pocas ocasiones se han estudiado en particular las obras del arte indígena desde un punto de vista estético, y no de manera suficiente, si bien a menudo la intuición ha sido certera”[1].

Si bien, en la actualidad existen diversos enfoques para abordar las creaciones del arte náhuatl prehispánico, para lograr un acercamiento lo más riguroso posible, no sólo bastan el ingenio y la intuición. Sobre este asunto en particular  Justino Fernández considera que: “Por mi parte quisiera ver una historia del arte indígena antiguo con su estética, pero no limitada a los atisbos de la intuición, sino emanada de la intuición y reafirmada por el más amplio conocimiento”[2].

Coyolxauhqui.Posclásico Tardío. Piedra. Museo del Templo Mayor. México D.F.

Poner al desnudo, la insuficiencia de la intuición ─en este campo─ hace visible la pertinencia de preguntarse; por una parte, por el marco teórico y los requerimientos metodológicos necesarios para realizar un acercamiento de índole estética, y por otra, hace inevitable una reflexión suspicaz, sobre la forma de interpretar la evidencia arqueológica y el material proporcionado por las fuentes históricas. Sobre este tópico en particular Miguel León-Portilla considera que:

Después de estudiar en códices, textos indígenas y cronistas lo que podríamos llamar el pensamiento estético de los nahuas, el paso definitivo consistiría en tratar de descubrir la aplicación que hacían de estas ideas los artistas nativos en sus obras de arte descubiertas por la arqueología[3].

Sobre este punto quiero enfatizar que las fuentes escritas contienen mitos, narraciones, proverbios, cantares, poesías, etc; que hacen posible el acercamiento a las categorías propias del arte indígena. Las investigaciones de Miguel León-Portilla han puesto en evidencia que las fuentes escritas se concentran en tres asuntos principales: a) el origen histórico del arte náhuatl, según la opinión de los informantes de fray Bernardino Sahagún; b) la predestinación y las características personales del artista náhuatl y c) las diversas clases de artistas[4].

Afortunadamente, en la actualidad se cuenta con el material necesario para emprender un estudio sistemático que permita acercarnos, a la sensibilidad nahua que hizo posible la creación de obras y formas de vida íntimamente vinculadas a la música, el canto, la danza, la pintura, la arquitectura, la escultura, la orfebrería o el arte plumario. Una fuente invaluable para dicho análisis es el texto náhuatl-castellano contenido en el Libro X del Códice Florentino.

Por su parte, las evidencias proporcionadas por la arqueología han sido estudiadas desde un punto de vista estético por Paul Gendrop en su Essai sur l`esthetique de la sculpture aztèque, concebido como tesis de doctorado y presentada en la Sorbona en 1963. El principal aporte de esta investigación consiste en: el estudio sistemático de los vínculos entre diversos elementos de la cosmología mexica y las imágenes simbolizadas en la escultura monumental de piedra.  Poner en evidencia que esa relación entre arte y cosmología involucra a un conjunto de ideas, nos permite reconocer que la escultura era un medio eficaz para comunicar y hacer inteligible  una «visión de mundo» o “cosmovisión.

MONOLITO DE FILADELFÍA

Monolito de Filadelfía.c, 1500 azteca. Piedra verde.Alto 49.5 cm, diametro 83. 8 cm. Philadelphia Museum of Art.

Existe otra investigación de Paul Gendrop, en coautoría con Iñaki Díaz Balerdi,  que lleva por título: Escultura azteca. Una aproximación a su estética (1994). Esta obra hace inteligibles los vínculos existentes entre  la escultura monumental y la cosmovisión místico-guerrera del llamado pueblo del Sol. Sobre este asunto ambos autores consideran que: “La escultura mexica se nos manifiesta como un fenómeno en el que religión, poder político y cosmología se funden de manera unitaria e indisociable: la plástica era sin duda un vehículo de comunicación ideológica”[5].Examinar críticamente esa cualidad para comunicar  creencias, ideas o símbolos, me permitirá hacer visible el papel que han jugado las creaciones de la imaginación productiva, en la configuración y desarrollo de la «visión de mundo» desarrollada por los nahuas prehispánicos.

II Arte y «visión de mundo»

Para profundizar  estas breves consideraciones,  me parece pertinente destacar que en las fuentes escritas, las expresiones más sugerentes para el estudio del arte náhuatl, desde un punto de vista estético, son los diversos cantos compilados durante el siglo XVI. La importancia del arte de la palabra se expresa, no sólo mediante el uso de los recursos estilísticos distintivos de la retórica, sino sobre todo por la presencia de inquietudes propiamente filosóficas como: el problema de la fugacidad de cuanto existe, la necesidad de una fundamentación del mundo, la duda sobre la vida después de la muerte, o bien la incertidumbre sobre aquello que nos sobrepasa y que estamos imposibilitados para conocer.

En la «visión de mundo» desarrollada por los nahuas, el cambio es producido por el movimiento ollin.  Y en ese contexto cultural, lo que permanece al cambio y al devenir es lo que tiene raíz, lo que es “verdadero”. Sobre la interrelación entre dicha «visión de mundo» y el arte de la palabra,  Miguel León-Portilla considera que:

Es  pues la poesía como forma de expresión metafísica –a base de metáforas—un intento de superar la transitoriedad, el ensueño de tlalticpac (lo sobre la tierra).No creen los tlamatinime poder decir por vía de adecuación lo que está más allá: “lo que nos sobrepasa”. Pero afirman que yendo metafóricamente – por la poesía: flor y canto—si podrán alcanzar lo verdadero[6].

Esa transitoriedad es producto del movimiento, el cual es entendido como una categoría cosmológica fundamental. El devenir en su flujo infinito simultáneamente crea y destruye. La existencia es fugaz y la realidad evanescente, pues incluso el universo mismo tendrá que perecer. Frente a ese panorama, los nahuas ─al igual que otras culturas─ se preguntaron por aquello que permanece al cambio y al devenir.

Teocalli de la guerra sagrada. Posclásico Tardío. Piedra. Museo del Templo Mayor. México D.F.

Los sabios o tlamatinimehse dieron cuenta, mediante la observación directa, que los seres humanos compartimos con los demás seres de la naturaleza ciertas características. De la misma manera que los animales y las plantas; los seres humanos seguimos un proceso de nacimiento, desarrollo y muerte.

Para los nahuas prehispánicos el ser humano era un ser finito, que inexorablemente tendría que partir rumbo  a la “región del misterio”, al lugar “donde de algún modo se existe”. Por eso, el arte de la palabra ─desarrollado por los forjadores de cantos─ nos permite entender la búsqueda de aquello que permanece frente a la realidad evanescente de tlalticpac. Un nítido ejemplo se encuentra, el siguiente cantar atribuido a Nezahualcóyotl y compilado en el Ms. Romances de los señores de la Nueva España, fol.36 r:

 Zan nic caqui itopyo, ipetlacallo                      Percibo lo secreto, lo oculto

¡Ah in tepilhuan!,                                              ¡oh vosotros señores!

Ti macehualtin,                                                 Así somos, somos mortales,

nahui, nahui,                                                     De cuatro en cuatro nosotros los hombres,

in timochi tonyazque,                                        todos habremos de irnos

timochi tonmiquizque in tlalticpac…                 todos habremos de morir en la tierra…

 

Ayac chalchihuitl,                                              Nadie en jade,

ayac teocuirtlatl mocuepaz:                              nadie en oro se convertirá:

in tlalticpac tlatielo.                                            en la tierra quedará guardado.

 

Timochi tonyazque                                           Todos nos iremos

In canin, ye yuhcan.                                         allá, de igual modo.

Ayac mocahuaz,                                               Nadie quedará,

zan cen tlapupulihuiz,                                        conjuntamente habrá que perecer,

ti yahui ye yuhcan ichan.                                   Nosotros iremos así a su casa.

 

Zan yuhqui tlacuilloli                                           Como una pintura

 ah tonpupulihui.                                                 nos iremos borrando.

Zan yuhqui xochitl,                                             Como una flor,

in zan toncuetlahui.                                             Nos iremos secando

ya in tlalticpac.                                                    aquí sobre la tierra.

Esa conciencia de la finitud y de la fugacidad de cuanto existe hace visible que las expresiones artísticas nahuas, no tienen un carácter meramente ornamental, sino que algunas de ellas se encuentran íntimamente relacionadas con los fundamentos que le brindan sentido y coherencia a esa «visión de mundo».  Las disciplinas en donde se hace más patente esa interrelación son: la escultura, la pintura y el arte de la palabra.

Por último no quisiera soslayar que, la intención de adoptar un punto de vista estético y un marco teórico de carácter filosófico tiene como objetivo: hacer inteligibles una serie de problemáticas que de otra forma pasarían desapercibidas. Asimismo, esas herramientas metodológicas, también resultan de mucha utilidad para llevar acabo un estudio sistemático que permita acercarnos más plenamente a las categorías y a la sensibilidad propias del arte indígena.

 

[1] Justino Fernández. Coatlicue.  En Estética del arte mexicano, p 111

[2] Justino Fernández. Op cit, p 111

[3] Miguel León-Portilla. La Filosofía náhuatl, p 270.

[4] Miguel León Portilla. Op cit, p 258.

[5] Paul Gendrop e Iñaki Díaz Balerdi. Escultura azteca. Una aproximación a su estética, p 23.

[6] Miguel León Portilla. La filosofía náhuatl, pp 146-147.

 

La descolonización del pensamiento I

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Somos seres humanos nacidos en el continente americano, y sin embargo, la mayoría de nosotros hemos construido nuestra forma de ser en el mundo, a través de lenguajes europeos como: el español, el portugués, el inglés o el francés. Obviamente, esta situación tiene una explicación histórica que no pretendo negar; no obstante −para cualquier espíritu crítico y sensible−en esa paradoja subyace un cumulo de situaciones problemáticas que es imposible soslayar o dejar de lado. De nada sirve fingir o mirar de reojo y hacer como si esa situación fuera “normal”.

Esa paradoja carecería de importancia si no fuera porque, gracias al lenguaje podemos configurar nuestra sensibilidad, nuestra cultura o nuestra forma de ver el mundo. No reconocer esa situación implica condenar al olvido, no sólo un gran arsenal expresivo, sino también una cantidad inconmensurable de saberes, formas de organización,  y expresiones de la sensibilidad artìstica. Asimismo, esa paradoja también es síntoma innegable de un proceso de colonización de nuestro pensamiento, lo cual, sin duda es preocupante porque no siempre resulta tan evidente, aun para las inteligencias más astutas.

El esfuerzo por estudiar y acercarse al pensamiento desarrollado por las civilizaciones de Mesoamérica y Los Andes puede servir− como un eficaz antídoto− contra la soberbia de quienes presumen tener una “visión global” del mundo, cuando lo cierto es que ese punto de vista “globalizado”, muchas veces se encuentra cercenado o incompleto, al igual que la mirada de un topo, o de un ciclope, para usar una figura literaria más apropiada.

Ahora bien, sobre este asunto, no se trata tampoco de adoptar una perspectiva “idealista”, pues en toda cultura o grupo humano existen contradicciones y paradojas insalvables. Sin embargo, después de más de quinientos años de colonización no resulta superfluo hacer un esfuerzo por mostrar esa otra visión, o para decirlo más coloquialmente, la otra cara de la moneda.

En concordancia con el planteamiento anterior se puede afirmar que: el estudio crítico del pensamiento desarrollado en México, durante la época prehispánica, nos abre diversas posibilidades para entender el sentido de la existencia humana con independencia de los paradigmas culturales hegemónicos y predominantes en las sociedades industrializadas de nuestra época. Por ejemplo, la posibilidad de contrastar entre diversas formas de “ver el mundo” hace posible realizar un análisis crítico de algunos conceptos fundamentales como tiempo, naturaleza, vida, muerte, trabajo, etc.

En consecuencia,  el estudio de los procesos sociales y sobre todo de la cultura desarrollada por las civilizaciones precolombinas, tiene un lugar preponderante para el desarrollo científico y humanístico del continente Americano, puesto que nos acerca directamente a los “saberes soterrados” y olvidados, por los paradigmas civilizatorios de las sociedades coloniales e industrializadas. Estos “saberes soterrados” pueden ubicarse en distintas ramas de la cultura como: el arte,  la medicina, la división social del trabajo, los sistemas sustentables de producción agrícola o las estructuras políticas de organización comunitaria.

A diferencia de lo que comúnmente se cree− muchos de los lenguajes, saberes y conocimientos, no sólo han sobrevivido al etnocidio y al paso del tiempo, sino que en la actualidad siguen presentes en la vida cotidiana de muchísimas comunidades, a lo largo y ancho del continente,  tal y como lo demuestran la existencia y luchas de los indígenas mayas, mapuches, aimaras, guámbianos o guaraníes.

Obviamente, la descolonización del pensamiento no se logrará solamente con el aprendizaje de las lenguas amerindias, lo cual sin duda es un paso en la dirección correcta; sino, gracias a la lucha por revertir y superar los condicionamientos económico-políticos que obstaculizan el pleno desarrollo de las facultades humanas como la sensibilidad, la imaginación y el librepensamiento.

 

Metafísica o finitud humana

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Visión de mundo y religión

El mundo no es como lo percibimos; frente al devenir de la naturaleza nos asombramos con aquellos fenómenos que no comprendemos y que no sabemos cómo explicar. Inmersos en una multiplicidad infinita, los seres humanos indagamos permanentemente entre la inconmensurabilidad de las causas, nos asombramos frente al caos aparente del mundo y simultáneamente ensayamos muchos tipos de explicaciones, que le dan forma y vida a diversas ramas de la cultura como: la religión, la filosofía y la ciencia.

Todos los seres humanos somos finitos, temporales, perecederos y en consecuencia nuestras facultades cognoscitivas también lo son; a pesar de ello, desde tiempos antiquísimos, los seres humanos nos hemos preguntado acerca del origen del mundo, nos hemos maravillado o aterrorizado ante la fuerza de fenómenos naturales que no entendemos ni podemos dominar y ,por si fuera poco, también nos hemos cuestionado sobre lo que acontece después de la muerte, entre otras muchas interrogantes de difícil solución.

¿Qué es el mundo?, ¿de dónde venimos?, ¿cuál es el sentido de la vida humana? Estos cuestionamientos representan el punto de partida para reflexionar sobre aquellos sentimientos e inquietudes que hacen posible la configuración de cualquier sistema de creencias o de una «visión del mundo». Entre los sentimientos e inquietudes que brotan con más fuerza en el espíritu humano podemos mencionar al asombro, la curiosidad, el miedo, la esperanza o la expectación por lo desconocido.

                               Marta Diez. Ojo de Dios III.
                    Óleo y acrílico sobre tela, 100 x 120 cm.
                          http://www.martadiez.com

Frente a ese vasto horizonte −que se extiende más allá de las fronteras visibles de la metafísica− y con la plena consciencia de la finitud de mis facultades cognoscitivas; en esta oportunidad concentraré mi atención en el análisis de una pregunta más modesta, pero no por ello menos importante, a saber: ¿de qué forma es posible estudiar los fenómenos religiosos con base en el entendimiento filosófico?

Para responder a esta pregunta dividiré mi argumentación en dos partes; en primer lugar quiero hacer hincapié en la imperiosa necesidad que tenemos los seres humanos de buscar una explicación, frente a los efectos benéficos o perjudiciales, inherentes a los fenómenos naturales; y en segundo lugar quiero destacar que, una mirada filosófica hace posible la construcción de una «distancia crítica» frente a sucesos y palabras, que se distinguen por estar impregnados de fuertes motivaciones provenientes de la fe y que no tienen como único referente un marco racional.

La necesidad de explicación es un rasgo notable de la personalidad humana que se expresa en diversas ramas de la cultura como: la ciencia, la filosofía y la religión. Ahora bien, esa necesidad de explicación también ha de entenderse como la fuerza vital que impulsa  a cada espíritu humano, a tratar reunificar y sintetizar en una «visión de mundo» a los diferentes rostros del caos; se trata de una necesidad de separarse de la dispersión, gracias a una efímera apariencia de unidad. El resultado de ese proceso de síntesis es lo que conocemos con el nombre de “visión de mundo” o Weltanschauung.

Si bien cada ser humano es capaz de configurar su propia “visión de mundo”, lo cierto es que debido a su finitud individual, el uso filosófico de esta palabra se refiere primordialmente a un proceso de síntesis colectiva en el que se reflejan las creencias, así como los rasgos y pautas culturales distintivos de una comunidad de personas. Este significado colectivo y teórico también se puede hacer tangible mediante el uso de la palabra “cosmovisión”. Ahora bien, sobre este punto es necesario precisar que, la configuración de estas visiones de mundo o cosmovisiones, no es un proceso puramente abstracto, sino que está fuertemente influido por las condiciones materiales, el clima, la flora y la fauna que predominan en un territorio determinado.

Cada “visión de mundo” está provista de un grado de coherencia que le permite explicar diversos fenómenos naturales y sociales; con otras palabras se puede decir que posee una lógica interna, que le permite articular cada uno de sus rasgos y pautas culturales constitutivos. Es esa lógica interna la que hace posible alcanzar una explicación del mundo.

Justo en este punto el significado etimológico de la palabra religión adquiere especial importancia para entender la lógica interna inherente a ese proceso de síntesis. Si aceptamos que el vocablo procede de la voz latina  religio, la cual se relaciona con religatio, a saber la sustantivación de religare, es decir: “religar”, “vincular”, “atar”; entonces se puede afirmar que −sin caer en ningún tipo de especulación− una de las funciones de la religión es vincular una serie de creencias y sentimientos en una «visión de mundo», la cual muchas veces se acompaña de una doctrina.

La facultad de configurar una «visión de mundo» es uno de los rasgos culturales que comparten la filosofía y la religión, aunque cada utiliza métodos y saberes distintos. Obviamente, ninguna de estas dos esferas se encuentra libre de deformaciones y contradicciones, por eso, a mi parecer, el mayor desafío consiste en alcanzar un cierto grado de lucidez y tolerancia para evitar extraviarse entre las sombras del dogmatismo  o en los abismos de la superstición.

La Democracia Clásica

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La consolidación de la democracia ateniense puede atribuírsele a la Constitución promulgada por Clístenes en el año 507 a.c. Dicha promulgación representó una ruptura con las tradiciones políticas en la Grecia antigua, que consideraban a la monarquía, o bien a la aristocracia como las mejores formas de gobierno. 

¿Cómo funcionaba ese régimen democrático? Los ciudadanos estaban distribuidos en unos 100 distritos territoriales locales conocidos como demos, éstos eran unidades de gobierno local. Dicha forma de organización representó una transformación en la estructura social, que antes estaba dividida en clanes y familias, los cuales eran las unidades básicas de la sociedad aristocrática, cuya organización distributiva fincaba sus bases en un criterio eminentemente territorial.

El principal órgano soberano era la Asamblea (Ecclesia) con un quórum de 6000 ciudadanos, de un total de 40, 000 que habitaban Atenas en tiempos de Pericles. La Asamblea tenía un mínimo de 40 sesiones al año, además de las sesiones especiales.

Al interior de la Asamblea existía el Consejo de los 500 que era una especie de comité de gobierno de la Asamblea, en dicho comité sólo participaban varones mayores de 30 años. La organización de los tribunales era una de las tareas que eran responsabilidad de la Asamblea para ello existía jurados populares compuestos por al menos 201 ciudadanos, aunque generalmente los jurados se componían de 501 ciudadanos. Existía un consejo de 10 Magistrados.

 Por su parte el aspecto militar estaba vinculado con esa estructura democrática, así existían 10 puestos para el mismo número de generales, entre sus facultades estaba el poder reelegirse, o bien competir por el cargo en elección directa y no por sorteo; fue precisamente este mecanismo el que le permitió a Pericles mantenerse en la cúspide de una estructura política sumamente cambiante[1].

Este sistema basado en la rotación constante de los cargos públicos tenía como objetivo tratar de suprimir la política clientelar, así los ciudadanos se ocupaban directamente de la administración pública, el servicio militar, la formulación de leyes, la impartición de justicia, las ceremonias religiosas, los juegos y festivales.

Ahora bien, conviene recordar que la noción de ciudadano tenía un carácter más restringido al que tiene actualmente. En la Atenas del siglo V a.c, para ser ciudadano había que ser varón, mayor de 20 años, dueño de propiedades y esclavos y nacido en Atenas, de esta manera ni las mujeres, ni los esclavos, ni los extranjeros eran considerados como ciudadanos, es decir, sujetos con derechos políticos.

Es evidente que dicha noción de igualdad se encuentra bastante alejadas de la “igualdad de poder” para todos los adultos que es distintiva de la democracia moderna. En Grecia la igualdad política era una igualdad de status, pero inclusive en este caso eso no significaba la igualdad para tomar decisiones con respecto de los asuntos públicos. La política ateniense giraba en torno a una cultura masculina adulta, era una democracia patriarcal en la cual la estabilidad política podía explicarse no sólo como resultado del funcionamiento interno del sistema, sino de manera conjunta con la fuerza de su flota naval.

[1] Un estudio más detallado de la democracia griega se encuentra en la obra de David Held titulada Modelos de democracia, pp. 29-53. Otro estudio sobre el tema se encuentra en el libro de Giovanni Sartori. Elementos de teoría política, pp. 29-69.